Congregatio Sublacensis Casinensis OSB

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Magnano in Riviera, Friuli-Venezia Giulia
Congregatio Sublacensis Casinensis OSB

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Istituto religioso di diritto pontificio, afferente all'Ordine di San Benedetto.

25/10/2026

October 25, 2026
𝟯𝟬𝘁𝗵 𝗦𝘂𝗻𝗱𝗮𝘆 𝗶𝗻 𝗢𝗿𝗱𝗶𝗻𝗮𝗿𝘆 𝗧𝗶𝗺𝗲
𝐋𝐎𝐕𝐈𝐍𝐆 𝐖𝐈𝐓𝐇 𝐓𝐇𝐄 𝐇𝐄𝐀𝐑𝐓, 𝐓𝐇𝐄 𝐁𝐑𝐄𝐀𝐓𝐇, 𝐀𝐍𝐃 𝐎𝐍𝐄’𝐒 𝐏𝐎𝐒𝐒𝐄𝐒𝐒𝐈𝐎𝐍𝐒
The listening to which the Shema invites us leads not only to the profession of faith but also to love. We can therefore affirm 𝘧𝘪𝘥𝘦𝘴 𝘦𝘹 𝘢𝘶𝘥𝘪𝘵𝘶, certainly, but also 𝘢𝘮𝘰𝘳 𝘦𝘹 𝘢𝘶𝘥𝘪𝘵𝘶; love is born of listening. Erri De Luca writes: “Only if you are capable of listening can you come to read, repeat, and understand the next verse: ‘And you shall love YHWH your God with all your heart, with all your breath, and with all your strength’ (Deut. 6:5). Only after listening to the proclamation will you be able to draw upon the immense energy of the verb ‘to love.’ To love the solitary master builder of the world with every fiber of your living body. Here, in this brief pair of intimate and stirring verses, lies the formula for the relationship between the divine and the creature: listening that unleashes the pure warmth of love.” This love, moreover, has one defining characteristic: totality: “And you shall love YHWH your Elohim with 𝘢𝘭𝘭 your heart, with 𝘢𝘭𝘭 your breath, and with 𝘢𝘭𝘭 your possessions” (Deut. 4:5, trans. based on the reading). A totality that encompasses man in his being (heart and soul) and in his possessions (material goods), in what he 𝘪𝘴 and in what he 𝘩𝘢𝘴. The heart (𝘭𝘦𝘣) is a fundamental term in Old Testament anthropology and represents man in his entirety as well as that part of his being “in which God manifests himself” (J. Behm). If this is true—and it is true—it is with the heart that a person listens to God and his word (cf. Isa 40:2). Certainly, the heart is unfathomable and incurable, according to Jeremiah (cf. Jer 17:9), but this is not so for God, who created it and knows it deeply (cf. Ps 33:15; Prov 21:1–2), and searches it out (cf. Jer 11:20). For the Sages of Israel, loving God with all one’s heart means loving him with both one’s good and one’s evil inclinations. This dichotomy is present in human beings. Human beings aspire to the good but are also drawn to evil. Evil, too, exerts a fascination on his heart. Hence the need to watch over one’s inclinations, strengthening the positive ones until the negative ones are fully absorbed. In any case, this instruction from the 𝘚𝘩𝘦𝘮à is important because man is called to stand before God in his truth, and in God’s light to walk the path of purification until he reaches a total response in love. The second instruction concerns the breath (𝘯𝘦𝘧𝘦𝘴𝘩𝘯𝘦𝘧𝘦𝘴𝘩) or soul (CEI). The breath refers to life. Thus, we move from the heart to life. But the term 𝘯𝘦𝘧𝘦𝘴𝘩 refers to human beings in their needs and desires. God must therefore be loved starting from one’s own needs—not apart from them—as well as from one’s own desires and the deep aspirations that give dynamism to human existence. Need is therefore not something to be ashamed of; it does not humiliate but opens one to the gift of the other and, at the same time, benefits the one who gives. Desire, on the other hand, goes beyond need and expresses the radical thirst of the human heart. The Talmud also states: “You shall love God even if He takes your soul (𝘯𝘦𝘧𝘦𝘴𝘩)” (b. 𝘉𝘦𝘳𝘢𝘬𝘩𝘰𝘵 54a). Since the soul is a gift, the believer must be ready to return it when the Giver requests it. In this interpretation, there is a clear reference to the supreme testimony of love: martyrdom for God. For God’s sake, one must be willing even to lose one’s life. The 𝘚𝘩𝘦𝘮à also teaches that God is to be loved not only with one’s heart and breath but also through the possessions each person has. And this “ ” is achieved through the practice of charity toward one’s neighbor, as we read, for example, in Deut. 15:7–8, 10–11. Behold, the entire Law and the Prophets depend on love for God and for one’s neighbor.

Commentary by d. Sandro Carotta, osb
Abbazia di Praglia (Italia)

Our Lady of Silence Abbey

25 Ottobre 2026
𝗫𝗫𝗫 𝗗𝗼𝗺𝗲𝗻𝗶𝗰𝗮 𝗱𝗲𝗹 𝗧𝗲𝗺𝗽𝗼 𝗢𝗿𝗱𝗶𝗻𝗮𝗿𝗶𝗼
𝐀𝐌𝐀𝐑𝐄 𝐂𝐎𝐍 𝐈𝐋 𝐂𝐔𝐎𝐑𝐄, 𝐈𝐋 𝐑𝐄𝐒𝐏𝐈𝐑𝐎 𝐄 𝐈 𝐁𝐄𝐍𝐈
L’ascolto a cui ci invita lo 𝘚𝘩𝘦𝘮à non porta solo alla confessione della fede ma anche all’amore. Possiamo allora affermare 𝘧𝘪𝘥𝘦𝘴 𝘦𝘹 𝘢𝘶𝘥𝘪𝘵𝘶, certamente, ma anche 𝘢𝘮𝘰𝘳 𝘦𝘹 𝘢𝘶𝘥𝘪𝘵𝘶; dall’ascolto nasce l’amore. Scrive Erri De Luca: «Solo se sei capace di ascolto puoi arrivare a leggere, a ripetere e a comprendere il verso successivo: “E amerai Iod tuo Elohim in tutto il tuo cuore e in tutto il tuo fiato e in tutta la tua forza” (Dt 6,5). Solo dopo l’ascolto dell’annuncio ti riuscirà di attingere all’immensa energia del verbo amare. Amare il solitario capomastro del mondo con tutte le fibre del tuo corpo vivo. Qui, in questa breve coppia di versi intimi e scossi, c’è la formula della relazione tra divinità e creatura: l’ascolto che scatena la caloria pulita dell’amore». Questo amore ha poi una caratteristica: la totalità: «E tu amerai JHWH tuo Elohim con 𝘵𝘶𝘵𝘵𝘰 il tuo cuore, con 𝘵𝘶𝘵𝘵𝘰 il tuo respiro e con 𝘵𝘶𝘵𝘵𝘪 i tuoi beni» (Dt 4,5, trad. più lett.). Una totalità che investe l’uomo nell’essere (cuore e anima) e nelle cose (beni materiali), in ciò che è e in ciò che 𝘩𝘢. Il cuore (𝘭𝘦𝘣) è un termine fondamentale dell’antropologia dell’Antico Testamento e rappresenta l’uomo nella sua interezza come pure quella parte del suo essere «in cui Dio si manifesta» (J. Behm). Se questo è vero, come è vero, con il cuore l’uomo ascolta Dio, e la sua parola (cf. Is 40,2). Certo, il cuore è insondabile e inguaribile, a detta di Geremia (cf. Ger 17,9), ma questo non per Dio, che lo ha creato, lo conosce profondamente (cf. Sal 33,15; Pr 21,1-2), e lo scruta (cf. Ger 11,20). Per i Maestri d’Israele, amare Dio con tutto il cuore significa amarlo sia con l’istinto buono sia con quello cattivo. Nell’uomo è presente questa dicotomia. L’uomo aspira al bene ma è attratto anche dal male. Anche il male esercita un fascino sul suo cuore. Di qui la necessità di vegliare sulle proprie inclinazioni, potenziando quelle positive fino al pieno assorbimento di quelle negative. Comunque, questa indicazione dello 𝘚𝘩𝘦𝘮à è importante per il fatto che l’uomo è chiamato a porsi davanti a Dio nella sua verità, e nella Sua luce percorrere il cammino di purificazione fino ad una risposta totale nell’amore. La seconda indicazione implica il respiro (𝘯𝘦𝘧𝘦𝘴𝘩) o anima (CEI). Il respiro rimanda alla vita. Dal cuore si passa perciò alla vita. Ma il termine 𝘯𝘦𝘧𝘦𝘴𝘩 indica l’uomo nel suo bisogno e nel suo desiderio. Dio va amato perciò a partire dai propri bisogni, non al di fuori di essi, come pure dai propri desideri, dalle aspirazioni profonde che dinamicizzano l’esistenza umana. Il bisogno non è perciò una realtà di cui vergognarsi; non umilia ma apre al dono dell’altro e benefica, allo stesso istante, colui che dona. Il desiderio, invece, va oltre il bisogno ed esprime la sete radicale del cuore umano. Nel Talmud si afferma inoltre: «Amerai Dio perfino se prende la tua anima (𝘯𝘦𝘧𝘦𝘴𝘩)» (b. 𝘉𝘦𝘳𝘢𝘬𝘩𝘰𝘵 54a). Poiché l’anima è dono, il credente deve essere pronto a restituirla quando il Donatore la richiede. Vi è in questa interpretazione un chiaro riferimento alla testimonianza suprema dell’amore, il martirio per Dio. Per Dio si deve essere disponibili anche a perdere la vita. Lo 𝘚𝘩𝘦𝘮à insegna inoltre che Dio non va amato solo con il cuore e il respiro ma anche attraverso i beni di cui ognuno dispone. E questo attraverso l’esercizio della carità verso il prossimo, come ad esempio leggiamo in Dt 15,7-8. 10-11. Ecco, dall’amore verso Dio e verso il prossimo dipendono tutta la Legge e i Profeti.
Commento di d. Sandro Carotta, osb
Abbazia di Praglia (Italia)

Abbazia del Goleto

18/10/2026

October 18, 2026
𝟮𝟵𝘁𝗵 𝗦𝘂𝗻𝗱𝗮𝘆 𝗶𝗻 𝗢𝗿𝗱𝗶𝗻𝗮𝗿𝘆 𝗧𝗶𝗺𝗲
𝐑𝐄𝐍𝐃𝐄𝐑 𝐔𝐍𝐓𝐎 𝐂𝐀𝐄𝐒𝐀𝐑 𝐇𝐈𝐒 𝐃𝐔𝐄
We read in Mt 22:21: “Render therefore to Caesar what is Caesar’s, and to God what is God’s.” How are we to understand this historic statement by Jesus? 𝘍𝘪𝘳𝘴𝘵 𝘢𝘯𝘥 𝘧𝘰𝘳𝘦𝘮𝘰𝘴𝘵, we must remember that Caesar represents worldly power, with its laws and dynamics, while God is the Creator of heaven and earth. Giving to Caesar what belongs to Caesar, then, means obeying the established authority when it demands a tribute or a tax (which is the context of our passage). The 𝘊𝘢𝘦𝘴𝘢𝘳𝘪𝘴 𝘵𝘳𝘪𝘣𝘶𝘵𝘶𝘮 is not the 𝘋𝘪𝘢𝘣𝘰𝘭𝘪 𝘵𝘳𝘪𝘣𝘶𝘵𝘶𝘮. What Satan demands—as we see in the temptations of Jesus—is a tribute that contradicts the Lord, faith in Him, and filial love for Him. No, Caesar does not ask for this. Caesar asks only for the 𝘯𝘶𝘮𝘮𝘶𝘴—that is, the coin, the tribute. For this reason, the tribute must be paid. But what could Caesar never ask for (and therefore what must we never give to Caesar)? That which belongs to God. And what does man have from God? Himself. More specifically: his own body, his own soul, his own will. Ergo: when I hand over—whether forced or willingly, for my own interests—even a part of myself to Caesar, I am in reality committing an injustice against God, while at the same time wounding my own truth. Jesus, then, draws our attention to a detail: who is depicted on the coin? Caesar. It follows, then, that rather than giving it to him, we must return it to him. It belongs to him. And if Caesar likes to have himself depicted on a coin, where, on the other hand, is God depicted? On a coin? Certainly not, but in man, created in his image. That is why man, who belongs to God, must be returned only to God. To Caesar, the tribute in this world—and let us add, for our livelihood. But nothing else. To God, however, man in his entirety. If it is true that the coin must be returned to Caesar because it is his, then paying tribute is a duty. Is that all? For Jesus, it is both a duty and a liberation. Yes, giving to Caesar what is his means freeing oneself from everything in man that is not the image of God. It is no coincidence that Fathers such as Origen and Ambrose interpret the Gospel’s call in the light of “leaving everything” to follow Jesus. And there are many things within us that are not the 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘰 𝘋𝘦𝘪; think of idols. In a word: the tax or the 𝘢𝘶𝘳𝘶𝘮 weighs us down, so we must rid ourselves of it to follow Jesus. We can also put it this way: what does not matter to us and must not matter, we must give to Caesar and thus follow Jesus freely—whom Giuseppe Ungaretti called “the sublime free one.” One final point: the fact that Jesus pays the tribute means that he is free from Caesar’s logic (as we have already noted); this does not mean that he opposes Caesar’s authority—on the contrary, he even acknowledges it, precisely because it in no way concerns the authority to which he obeys, that of the Father and his Kingdom.

Commentary by d. Sandro Carotta, osb
Abbazia di Praglia (Italia)

Marian Servants of Divine Deliverance

18 Ottobre 2026
𝗫𝗫𝗜𝗫 𝗗𝗼𝗺𝗲𝗻𝗶𝗰𝗮 𝗱𝗲𝗹 𝗧𝗲𝗺𝗽𝗼 𝗢𝗿𝗱𝗶𝗻𝗮𝗿𝗶𝗼
𝐈𝐋 𝐂𝐀𝐄𝐒𝐀𝐑𝐈𝐒 𝐓𝐑𝐈𝐁𝐔𝐓𝐔𝐌
Leggiamo in Mt 22,21: «Rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio». Come intendere questa frase di Gesù che ha fatto storia? 𝘐𝘯 𝘱𝘳𝘪𝘮𝘪𝘴 va ricordato che Cesare rappresenta il potere mondano, con le sue leggi e le sue dinamiche, mentre Dio è il Creatore del cielo e della terra. Dare a Cesare ciò che spetta a Cesare significa allora obbedire al potere costituito quando ti chiede un tributo, una tassa (è il contesto del nostro brano). Il 𝘊𝘢𝘦𝘴𝘢𝘳𝘪𝘴 𝘵𝘳𝘪𝘣𝘶𝘵𝘶𝘮 non è il 𝘋𝘪𝘢𝘣𝘰𝘭𝘪 𝘵𝘳𝘪𝘣𝘶𝘵𝘶𝘮. Ciò che Satana chiede, pensiamo alle tentazioni di Gesù, è un tributo che contraddice il Signore, la fede in Lui e l’amore filiale verso di Lui. No, Cesare non chiede questo. Cesare chiede solo il 𝘯𝘶𝘮𝘮𝘶𝘴, cioè la moneta, il tributo. Per questo, il tributo va dato. Ma cosa Cesare non potrebbe mai chiedere (e quindi cosa non bisogna mai dare a Cesare)? Ciò che è di Dio. E cosa l’uomo ha da Dio? Se stesso. Più in particolare: il proprio corpo, la propria anima, la propria volontà. 𝘌𝘳𝘨𝘰: quando consegno o perché costretto o perché consenziente, per miei interessi, anche una mia parte a Cesare, in realtà compio un’ingiustizia verso Dio ferendo, allo stesso istante, anche la mia verità. Gesù, poi, fa attenti a un particolare: chi è rappresentato sulla moneta? Cesare. Allora consegue che più che dargliela bisogna restituirgliela. Appartiene a lui. E se Cesare ama rappresentarsi su una moneta, Dio, invece, dove si rappresenta? In una moneta? No di certo, ma nell’uomo, creato a sua immagine. Ecco perché l’uomo, che appartiene a Dio, solo a Dio va restituito. A Cesare il tributo nel mondo e aggiungiamo per vivere. Ma non altro. A Dio invece l’uomo nella sua totalità. Se è vero che la moneta va restituita a Cesare perché è sua, pagare il tributo allora è un dovere. Solo? Per Gesù è un dovere e una liberazione. Sì, dare a Cesare ciò che è suo significa liberarsi di tutto ciò che nell’uomo non è immagine di Dio. Non a caso, Padri come Origene e Ambrogio interpretano l’invito evangelico alla luce del “lasciare tutto” per seguire Gesù. E le cose che non sono in noi 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘰 𝘋𝘦𝘪 sono molte; pensiamo agli idoli. In una parola: il tributo o l’𝘢𝘶𝘳𝘶𝘮 pesano addosso, bisogna allora liberarsene per seguire Gesù. Possiamo dire anche così: ciò che per noi non conta e non deve contare dobbiamo darlo a Cesare e così seguire liberi Gesù, che Giuseppe Ungaretti definiva “il libero sublime”. Ultimo aspetto, che Gesù paghi il tributo significa che egli è libero dalla logica di Cesare (l’abbiamo già detto); questo non significa che combatte l’autorità di Cesare, anzi gliela riconosce anche per il fatto che in nulla riguarda quella a cui egli obbedisce, quella del Padre e del suo Regno.

Commento di d. Sandro Carotta, osb
Abbazia di Praglia (Italia)

Monastero S. Silvestro - Fabriano - Benedettini

11/10/2026

October 11, 2026
𝗧𝘄𝗲𝗻𝘁𝘆-𝗲𝗶𝗴𝗵𝘁𝗵 𝗦𝘂𝗻𝗱𝗮𝘆 𝗶𝗻 𝗢𝗿𝗱𝗶𝗻𝗮𝗿𝘆 𝗧𝗶𝗺𝗲
𝐓𝐙𝐀𝐋𝐌𝐀𝐍𝐄𝐓
This Sunday, we want to focus our attention on Psalm 23, one of the most beloved psalms in both Jewish and Christian traditions. It is attributed to King David, as the heading indicates (cf. Ps 23:1); it is a 𝘮𝘪𝘻𝘮𝘰𝘳—that is, a melody set to words. The psalm is therefore not a meditation but, precisely, a song, and to understand it, it must be sung. David, as we have said, is its author. And the fact that it is David himself who sings of God as a shepherd is significant because, as 1 Sam 16:11 reminds us, he had once been a young shepherd. David begins by saying, “The Lord (YHWH) is my shepherd” (23:1b). That the title attributed to God is YHWH is important because it helps us understand that the God being celebrated is 𝘵𝘩𝘦 𝘎𝘰𝘥 𝘰𝘧 𝘵𝘩𝘦 𝘤𝘰𝘷𝘦𝘯𝘢𝘯𝘵. Let’s look at the structure: verses 1–3 speak of God in the third person—a God like 𝘩𝘪𝘮; verses 4–5 speak of God in the second person—a God like 𝘺𝘰𝘶; verse 6 is a concluding reflection. Note this: when his experience of faith is joyful, David speaks 𝘰𝘧 God; when the experience is—or may be—painful, he speaks 𝘵𝘰 God. In the first verses, he recounts what God does—God’s care—and then his personal entrusting of himself to God. David entrusts himself after having experienced God’s faithfulness. What does the shepherd do? Let’s return to the opening: 𝘠𝘏𝘞𝘏 𝘳𝘰𝘪 𝘭𝘰 𝘦𝘪𝘴𝘢𝘳. 𝘙𝘰𝘪 is the active participle of the verb 𝘳𝘢’𝘢𝘩, which means to shepherd, guide, and nourish. The active participle describes a present and ongoing action. God, then, is the one who 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘪𝘯𝘶𝘢𝘭𝘭𝘺 shepherds me, says David. Not only that, but He 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘪𝘯𝘶𝘢𝘭𝘭𝘺 leads me to green pastures and still waters. And this refreshes me on my journey. Therefore, even if I were to walk through the valley of the shadow of death (𝘵𝘻𝘢𝘭𝘮𝘢𝘯𝘦𝘵), I would fear no evil. Here we have an important term: 𝘵𝘻𝘢𝘭𝘮𝘢𝘯𝘦𝘵, to which we can assign two meanings—“𝘴𝘩𝘢𝘥𝘰𝘸 𝘰𝘧 𝘥𝘦𝘢𝘵𝘩” and “𝘥𝘦𝘦𝘱 𝘥𝘢𝘳𝘬𝘯𝘦𝘴𝘴”. 𝘛𝘻𝘢𝘭𝘮𝘢𝘯𝘦𝘵 is composed of two parts: 𝘵𝘻𝘢𝘭, meaning “shadow,” and 𝘮𝘢𝘷𝘦𝘵, meaning “death.” This shadow of death is a very dense, deep, and dark darkness, and it refers to two things: the valleys that the flocks had to pass through to reach new pastures—valleys fraught with danger from bandits or wild beasts. The inner valleys of the one praying. 𝘛𝘻𝘢𝘭𝘮𝘢𝘯𝘦𝘵 also appears in Job 10:21–22 and describes a place without order or a darkness that annihilates (cf. Job 3). In Psalm 44:20, however, it refers to a form of oppression. Yet there, YHWH is present: 𝘒𝘪𝘺 𝘢𝘵à 𝘪𝘮𝘢𝘥𝘪 (for you are with me). And this presence is at once a 𝘥𝘦𝘧𝘦𝘯𝘴𝘦 (staff) and a 𝘨𝘶𝘪𝘥𝘦 (lead rope). This shepherd from v. 5 then becomes a host. One no longer grazes but enters the hospitable tent where the host prepares a bountiful feast. It is well known that in the East, when one entered someone’s tent, one automatically became a guest, and the guest was sacred. Hence the finest food, but also the oil to anoint the head and the w**e overflowing in the cup. Psalm 104:15 reminds us that God provides: “Wine that gladdens the heart of man, / oil that makes his face shine, / and bread that sustains his strength.” The conclusion is also extraordinary: “Goodness and steadfast love shall follow me…” (v. 6). For “goodness” we have the term 𝘵𝘰𝘣 and for “faithfulness” 𝘩𝘦𝘴𝘦𝘥. Well, God’s faithful love will accompany me, says David. Here we have the verb 𝘺𝘪𝘳𝘥𝘦𝘧𝘶𝘯𝘪, which is translated as “will pursue me.” We can therefore translate it more accurately as: “Goodness and faithfulness 𝘸𝘪𝘭𝘭 𝘱𝘶𝘳𝘴𝘶𝘦 𝘮𝘦…” to express the faithful love with which God 𝘢𝘤𝘵𝘪𝘷𝘦𝘭𝘺 seeks out every person. And this is not for just one day but for every day until we enter into full communion of life: “And I will dwell in the house of the Lord (the temple) for many, many years.” The dark valley—or, as Hosea writes, the valley of Achor—has thus been transformed into a gateway of hope (cf. Hos 2:17).

Commentary by d. Sandro Carotta, osb
Abbazia di Praglia (Italia)

OSCB Ordo St.Columban et St. Benedict

11 ottobre 2026
𝗫𝗫𝗩𝗜𝗜𝗜 𝗗𝗼𝗺𝗲𝗻𝗶𝗰𝗮 𝗱𝗲𝗹 𝗧𝗲𝗺𝗽𝗼 𝗢𝗿𝗱𝗶𝗻𝗮𝗿𝗶𝗼
𝐓𝐙𝐀𝐋𝐌𝐀𝐍𝐄𝐓
In questa domenica vogliamo portare la nostra attenzione sul Salmo 23, uno dei più amati dalla tradizione ebraica e cristiana. È attribuito al re Davide, come ricorda la soprascritta (cf. Sal 23,1), è un 𝘮𝘪𝘻𝘮𝘰𝘳 ossia una melodia in parole. Il Salmo non è quindi una meditazione ma appunto un canto e per comprenderlo va cantato. Davide, come abbiamo detto, ne è l’autore. E che sia proprio lui a cantare Dio come pastore è significativo perché, come ci ricorda 1Sam 16,11, era stato, a suo tempo, giovane pastore. Davide esordisce dicendo: «Il Signore (𝘠𝘏𝘞𝘏) è il mio pastore» (23,1b). Che il titolo attribuito a Dio sia YHWH è importante perché ci fa capire come il Dio celebrato sia 𝘪𝘭 𝘋𝘪𝘰 𝘥𝘦𝘭𝘭’𝘢𝘭𝘭𝘦𝘢𝘯𝘻𝘢. Vediamo la struttura: vv. 1-3 si parla di Dio alla terza persona. Un Dio come 𝘦𝘨𝘭𝘪; vv. 4-5 si parla di Dio alla seconda persona. Un Dio come 𝘵𝘶; v. 6 è una riflessione finale. Notiamo: quando l’esperienza di fede è ridente Davide parla 𝘥𝘪 Dio; quando l’esperienza è o può essere sofferta parla 𝘤𝘰𝘯 Dio. Nei primi versetti narra ciò che Dio fa, la cura di Dio e poi il suo personale affidamento. Davide si affida dopo aver sperimentato l’affidabilità divina. Cosa fa il pastore? Riprendiamo l’incipit: 𝘠𝘏𝘞𝘏 𝘳𝘰𝘪 𝘭𝘰 𝘦𝘪𝘴𝘢𝘳. 𝘙𝘰𝘪 è il participio attivo del verbo 𝘳𝘢’𝘢𝘩 che significa pascolare, guidare, nutrire. Il participio attivo descrive una azione presente e permanente. Dio allora è colui che 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘪𝘯𝘶𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 mi pasce, dice Davide. Non solo, ma 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘪𝘯𝘶𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 mi conduce in pascoli erbosi e ad acque di riposo. E questo mi rinfranca nel cammino. Per cui, anche se dovessi attraversare la valle oscura (𝘵𝘻𝘢𝘭𝘮𝘢𝘯𝘦𝘵) non temerei alcun male. Qui abbiamo un termine importante: 𝘵𝘻𝘢𝘭𝘮𝘢𝘯𝘦𝘵 al quale possiamo dare due significati, 𝘰𝘮𝘣𝘳𝘢 𝘥𝘪 𝘮𝘰𝘳𝘵𝘦 e 𝘵𝘦𝘯𝘦𝘣𝘳𝘢 𝘰𝘴𝘤𝘶𝘳𝘢. 𝘛𝘻𝘢𝘭𝘮𝘢𝘯𝘦𝘵 si scompone in due parti: 𝘵𝘻𝘢𝘭, che significa «ombra» e 𝘮𝘢𝘷𝘦𝘵, che significa «morte». Questa ombra di morte è tenebra fittissima, profonda, oscura e indica due cose: le valli che le greggi dovevano passare per andare a nuovi pascoli; valli insidiose per i briganti o le bestie feroci. Le valli interiori dell’orante. 𝘛𝘻𝘢𝘭𝘮𝘢𝘯𝘦𝘵 ritorna anche in Gb 10,21-22 e descrive un luogo senza ordine oppure una tenebra che annulla (cf. Gb 3). Nel Salmo 44,20 invece è una forma di schiacciamento. Bene, lì c’è YHWH. 𝘒𝘪𝘺 𝘢𝘵à 𝘪𝘮𝘢𝘥𝘪 (perché tu sei con me). E questa presenza è ad un tempo 𝘥𝘪𝘧𝘦𝘴𝘢 (bastone) e 𝘨𝘶𝘪𝘥𝘢 (vincastro). Questo pastore dal v. 5 diventa poi anfitrione. Non si pascola più ma si entra nella tenda ospitale dove il padrone di casa prepara una ricca mensa. È noto come in Oriente quando si entrava nella tenda di qualcuno si diventava automaticamente ospiti, e l’ospite era sacro. Per cui il cibo migliore, ma anche l’olio per ungere il capo e il vino traboccante nella coppa. Il Salmo 104,15 ricorda che Dio prepara: «Il vino, che allieta il cuore dell’uomo, / l’olio che fa brillare il suo volto, / e il pane che sostiene il suo vigore». Anche la finale è straordinaria: «Bontà e fedeltà mi seguiranno…» (v.6). Per bontà abbiamo il termine 𝘵𝘰𝘣 e per fedeltà 𝘩𝘦𝘴𝘦𝘥. Bene, l’amore fedele di Dio mi accompagnerà, dice Davide. Qui abbiamo il verbo 𝘺𝘪𝘳𝘥𝘦𝘧𝘶𝘯𝘪 che va tradotto con «mi inseguiranno». Possiamo allora tradurre meglio: «Bontà e fedeltà mi 𝘪𝘯𝘴𝘦𝘨𝘶𝘪𝘳𝘢𝘯𝘯𝘰…» per dire l’amore fedele con il quale Dio 𝘤𝘦𝘳𝘤𝘢 𝘢𝘵𝘵𝘪𝘷𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 ogni uomo. E questo non per un giorno ma per tutti i giorni fino ad entrare in piena comunione di vita: «E abiterò nella casa del Signore (tempio) per lunghissimi anni». La valle oscura o come scriverà Osea la valle di Acor si è così trasformata in porta di speranza (cf. Os 2,17).

Commento di d. Sandro Carotta, osb
Abbazia di Praglia (Italia)

Monastero S. Maria della Consolazione

04/10/2026

October 4, 2026
𝗧𝘄𝗲𝗻𝘁𝘆-𝘀𝗲𝘃𝗲𝗻𝘁𝗵 𝗦𝘂𝗻𝗱𝗮𝘆 𝗶𝗻 𝗢𝗿𝗱𝗶𝗻𝗮𝗿𝘆 𝗧𝗶𝗺𝗲
𝙎𝙖𝙞𝙣𝙩 𝙁𝙧𝙖𝙣𝙘𝙞𝙨 𝙤𝙛 𝘼𝙨𝙨𝙞𝙨𝙞, 𝙥𝙖𝙩𝙧𝙤𝙣 𝙨𝙖𝙞𝙣𝙩 𝙤𝙛 𝙄𝙩𝙖𝙡𝙮
𝐓𝐇𝐄 𝐒𝐔𝐁𝐋𝐈𝐌𝐄 𝐅𝐑𝐄𝐄𝐃𝐎𝐌
This Sunday marks the feast day of Francis of Assisi, whose 800th anniversary of death was commemorated this year. The Dominican theologian Yves Congar called him “𝘵𝘩𝘦 𝘧𝘪𝘳𝘴𝘵 𝘢𝘧𝘵𝘦𝘳 𝘵𝘩𝘦 𝘖𝘯𝘦.” But who was Francis of Assisi (1182–1226) really? A certain tradition has handed down to us the image of a man who was an environmentalist ahead of his time, a friend of wolves, and so radically evangelical that he was called the “𝘗𝘰𝘰𝘳 𝘔𝘢𝘯 𝘰𝘧 𝘈𝘴𝘴𝘪𝘴𝘪” or the “𝘚𝘦𝘳𝘢𝘱𝘩𝘪𝘤 𝘚𝘢𝘪𝘯𝘵,” so ardent was his love for God. We know that in 1266, St. Bonaventure, then Minister General of the Order, ordered the destruction of all biographies written about him during the Chapter of Paris. Given his fame by then, what was needed was an image of Francis as a paragon of virtue, obedient to the Roman Church—an angel of peace—but also a figure who could bridge the deep divisions within the nascent Franciscan Order. And so the image we all carry in our imagination was consigned to history.
It is important to note, however, that in 2015, thanks to the scholar Jacques Dalarun, another biography—also by Celano—was discovered, now known as the 𝘝𝘪𝘵𝘢 𝘳𝘪𝘵𝘳𝘰𝘷𝘢𝘵𝘢 (1230–1240). This text reveals an intimate Francis, focused on his humanity, in fraternal harmony with creation and with society’s most marginalized. It all begins with 𝘴𝘪𝘭𝘦𝘯𝘤𝘦, embraced and lived as the primordial space where the word can become true. Silence is the condition for 𝘭𝘪𝘴𝘵𝘦𝘯𝘪𝘯𝘨, which then matures into the capacity for 𝘥𝘪𝘴𝘤𝘦𝘳𝘯𝘮𝘦𝘯𝘵—that is, the ability to perceive what is often unseen. Thus, Francis hears the lament of the l***r, whom he recognizes as a Christian brother; he hears the silent praise of the trampled worm, a figure from biblical memory (cf. Ps 22:6); he hears the whisper of the wind, which speaks of the Creator. But that is not all: here a word takes root that does not wound, a preaching that does not humiliate, and a praise that is not mere rhetoric. Silence is the womb of Franciscan song. Proof? The 𝘊𝘢𝘯𝘵𝘪𝘤𝘭𝘦 𝘰𝘧 𝘵𝘩𝘦 𝘊𝘳𝘦𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘴, written, as is well known, in 1224 at San Damiano, two years before his death. Light flows from a wounded body; praise springs from pain. He did not write it in Latin or Provençal but in the Umbrian vernacular, the language of his people. In the 𝘊𝘢𝘯𝘵𝘪𝘤𝘭𝘦, praise rises to God through the creatures. Francis blesses the world and traces it back to the Source from which all things flow. For Francis, creation is a family; there is 𝘚𝘪𝘴𝘵𝘦𝘳 𝘞𝘢𝘵𝘦𝘳, there is 𝘉𝘳𝘰𝘵𝘩𝘦𝘳 𝘍𝘪𝘳𝘦, there is 𝘔𝘰𝘵𝘩𝘦𝘳 𝘌𝘢𝘳𝘵𝘩. There is no hierarchy or scale of values. Into this universal brotherhood, too, enter sickness and death. Yes, even death is a 𝘚𝘪𝘴𝘵𝘦𝘳 because it comes from God and leads to God. Creation is beauty and fragility, limitation and glory. And praise is the response of those who have understood that everything is a gift. Francis was not an environmentalist; he loved creation because in every expression of it, it is 𝘢 𝘴𝘪𝘨𝘯 of God. Therefore, the 𝘊𝘢𝘯𝘵𝘪𝘤𝘭𝘦 is not a pantheistic hymn to nature; it is not a romantic outpouring of love for created things. To understand this, we must look at Francis as the 𝘚𝘱𝘦𝘤𝘶𝘭𝘶𝘮 𝘊𝘩𝘳𝘪𝘴𝘵𝘪, as a faithful follower of the Gospel, as one in love with Christ.
But there is a very significant phrase in the sources regarding 𝘩𝘰𝘸 Francis celebrated the Most High God:
𝘋𝘦 𝘵𝘰𝘵𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰 𝘧𝘦𝘤𝘦𝘳𝘢𝘵 𝘭𝘪𝘯𝘨𝘶𝘢 (1Cel 97).
That is:
He made his whole body a tongue.
What does this mean? That Francis, with his whole being, was an eloquent and consistent proclamation of the Gospel. The body is the place where the divine becomes visible. Francis knew that people do not read theological treatises but observe the 𝘭𝘪𝘷𝘦𝘴 of witnesses. Here, then, is an extremely eloquent gesture: his stripping before the Bishop of Assisi. That naked body, exposed to the gaze of his fellow citizens, was not a declaration of war but a condemnation of every form of possession—of identifying the human being with his possessions, clothes, roles, and social and religious powers. The bishop understood and covered him. The bishop’s gesture was also significant because it was a sort of investiture of the poor. But Franciscan corporeality is not only nakedness but also tenderness. Hence the kiss of the l***r, the wounded body of Christ. The l***r is Christ—not in a metaphorical sense, but truly, dramatically. From that day on, the body would no longer be an obstacle to holiness for Francis, but holiness itself made visible. Truly, Francis was the sublime free spirit, the blue note of the new song that still resounds among us.

Commentary by d. Sandro Carotta, osb
Abbazia di Praglia (Italia)

Monastery, Perfect Heart of Jesus

4 Ottobre 2026
𝗫𝗫𝗩𝗜𝗜 𝗗𝗼𝗺𝗲𝗻𝗶𝗰𝗮 𝗱𝗲𝗹 𝗧𝗲𝗺𝗽𝗼 𝗢𝗿𝗱𝗶𝗻𝗮𝗿𝗶𝗼
𝙎𝙖𝙣 𝙁𝙧𝙖𝙣𝙘𝙚𝙨𝙘𝙤 𝙙’𝘼𝙨𝙨𝙞𝙨𝙞, 𝙥𝙖𝙩𝙧𝙤𝙣𝙤 𝙙’𝙄𝙩𝙖𝙡𝙞𝙖
𝐈𝐋 𝐋𝐈𝐁𝐄𝐑𝐎 𝐒𝐔𝐁𝐋𝐈𝐌𝐄
In questa domenica ricorre la festa di Francesco d’Assisi di cui quest’anno sono stati celebrati gli 800 anni dalla morte. Il teologo domenicano Yves Congar lo definì 𝘪𝘭 𝘱𝘳𝘪𝘮𝘰 𝘥𝘰𝘱𝘰 𝘭’𝘜𝘯𝘪𝘤𝘰. Ma chi era realmente Francesco d’Assisi (1182-1226)? Una certa tradizione ci ha trasmesso l’icona di un uomo ecologista 𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘭𝘪𝘵𝘵𝘦𝘳𝘢𝘮, amico dei lupi e così evangelicamente radicale da essere chiamato 𝘪𝘭 𝘱𝘰𝘷𝘦𝘳𝘦𝘭𝘭𝘰 𝘥𝘪 𝘈𝘴𝘴𝘪𝘴𝘪 o 𝘪𝘭 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘴𝘦𝘳𝘢𝘧𝘪𝘤𝘰, tanto era ardente il suo amore per Dio. Sappiamo che nel 1266, san Bonaventura, allora generale dell’Ordine, durante il Capitolo di Parigi, fece distruggere tutte le biografie scritte su di lui. Serviva, data ormai la fama, un Francesco esemplare in virtù, obbediente alla Chiesa romana, un angelo di pace ma anche una figura che unisse le profonde divisioni all’interno del nascente Ordine Francescano. E così è stata consegnata alla storia quell’immagine che tutti ci portiamo nel nostro immaginario.
Bisogna però sapere che nel 2015 grazie allo studioso Jacques Dalarun è stata trovata un’altra biografia, sempre del Celano, che oggi va sotto il titolo di 𝘝𝘪𝘵𝘢 𝘳𝘪𝘵𝘳𝘰𝘷𝘢𝘵𝘢 (1230-1240). È un testo che ci restituisce un Francesco intimo, focalizzato sulla sua umanità, in sintonia fraterna con il creato e con gli ultimi della società. Tutto inizia con 𝘪𝘭 𝘴𝘪𝘭𝘦𝘯𝘻𝘪𝘰, assunto e vissuto come spazio originario dove la parola può farsi vera. Il silenzio è la condizione dell’𝘢𝘴𝘤𝘰𝘭𝘵𝘰, che poi matura in capacità di 𝘥𝘪𝘴𝘤𝘦𝘳𝘯𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 ossia nel saper cogliere ciò che spesso non si vede. Ecco allora che Francesco ode il lamento del lebbroso che lui riconosce fratello cristiano; ode la lode muta del verme calpestato, di biblica memoria (cf. Sal 22,6); ode il sussurro del vento, che parla del Creatore. Ma non solo: ecco germinare una parola che non ferisce, una predicazione che non umilia e una lode che non è retorica. Il silenzio è il grembo del canto francescano. Una prova? Il 𝘊𝘢𝘯𝘵𝘪𝘤𝘰 𝘥𝘦𝘭𝘭𝘦 𝘤𝘳𝘦𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦, scritto, com’è noto, nel 1224 a san Damiano, due anni prima della morte. Da un corpo ferito esce la luce; dal dolore la lode. Non lo scrive in latino né in provenzale ma in volgare umbro, nella lingua della sua gente. Nel 𝘊𝘢𝘯𝘵𝘪𝘤𝘰 la lode sale a Dio attraverso le creature. Francesco benedice il mondo e risale alla Fonte donde tutto scaturisce. Per Francesco la creazione è una famiglia; c’è 𝘴𝘰𝘳𝘢 acqua, c’è 𝘧𝘳𝘢𝘵𝘦 focu, c’è 𝘭𝘢 𝘮𝘢𝘵𝘳𝘦 terra. Non c’è gerarchia né scala di valori. In questa fraternità universale entrano poi anche l’infermità e la morte. Sì, anche la morte è 𝘴𝘰𝘳𝘢 perché viene da Dio e a Dio conduce. La creazione è bellezza e fragilità, limite e gloria. E la lode è la risposta di chi ha capito che tutto è dono. Francesco non era un ambientalista; amava la creazione perché in ogni sua espressione essa è 𝘴𝘪𝘨𝘯𝘶𝘮 di Dio. Per cui, il 𝘊𝘢𝘯𝘵𝘪𝘤𝘰 non è un inno panteistico alla natura, non è un romantico slancio d’amore per le cose create. Per capirlo è necessario guardare a Francesco come a 𝘚𝘱𝘦𝘤𝘶𝘭𝘶𝘮 𝘊𝘩𝘳𝘪𝘴𝘵𝘪, come ad un fedele seguace del Vangelo, come a un innamorato di Cristo.
Ma c’è una frase nelle fonti molto significativa su 𝘤𝘰𝘮𝘦 Francesco celebrasse il Dio altissimo:
𝘋𝘦 𝘵𝘰𝘵𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰 𝘧𝘦𝘤𝘦𝘳𝘢𝘵 𝘭𝘪𝘯𝘨𝘶𝘢 (1Cel 97).
Ossia:
Fece di tutto il suo corpo una lingua.
Cosa significa? Che Francesco con tutto se stesso fu un annuncio eloquente e coerente del Vangelo. Il corpo è il luogo di una visibilità divina. Francesco sapeva che la gente non legge i trattati teologici ma la 𝘷𝘪𝘵𝘢 dei testimoni. Ecco allora un gesto eloquentissimo: la spogliazione davanti al Vescovo di Assisi. Quel corpo n**o davanti allo sguardo dei suoi concittadini non era una dichiarazione di guerra ma condannava ogni forma di possesso, di identificazione dell’essere umano con i suoi averi, abiti, ruoli e poteri sociali e religiosi. Il Vescovo comprese e lo coprì. Il gesto del Vescovo fu altresì importante perché era una sorta di investitura del povero. Ma la corporeità francescana non è solo nudità ma anche tenerezza. Ecco allora il bacio al lebbroso, il corpo piagato di Cristo. Il lebbroso è Cristo non in senso metaforico ma realmente, drammaticamente. Da quel giorno il corpo non sarà più per Francesco un ostacolo alla santità ma la santità stessa resa visibile. Davvero, Francesco fu il libero sublime, la nota azzurra del canto nuovo che ancora risuona tra noi.

Commento di d. Sandro Carotta, osb
Abbazia di Praglia (Italia)

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