Pensamiento Pentecostal Arminiano

26/05/2026

𝐔𝐍 𝐒𝐎𝐋𝐎 𝐏𝐔𝐄𝐁𝐋𝐎 𝐀 𝐓𝐑𝐀𝐕𝐄𝐒 𝐃𝐄 𝐋𝐀 𝐇𝐈𝐒𝐓𝐎𝐑𝐈𝐀 — 𝑳𝒂 𝑰𝒈𝒍𝒆𝒔𝒊𝒂 𝒄𝒐𝒎𝒐 𝒍𝒂 𝒂𝒔𝒂𝒎𝒃𝒍𝒆𝒂 𝒅𝒆 𝒍𝒐𝒔 𝒍𝒍𝒂𝒎𝒂𝒅𝒐𝒔 (𝑸𝒂𝒉𝒂𝒍) 𝒑𝒐𝒓 𝑫𝒊𝒐𝒔
Algunos sistemas teológicos, en particular el dispensacionalismo clásico (que aunque parezca increíble aún subiste en ciertos círculos evangélicos), continúan afirmando que Dios tiene dos pueblos de manera ontológica y eterna: Israel como pueblo terrenal con un plan profético propio, y la Iglesia como un pueblo celestial concebido como un paréntesis en el plan divino. Esta visión fragmenta la obra redentora de Cristo y contradice pasajes como Efesios 2:14 16, donde Pablo declara que Jesús hizo “de los dos una sola nueva humanidad” (NVI). Consciente de este problema, el propio dispensacionalismo progresivo ha publicado implícitamente una “fe de erratas” al corregir a su predecesor: ya no sostiene dos pueblos eternamente separados, sino que afirma un solo pueblo redimido de Dios (la familia de Abraham por fe), con una distinción únicamente funcional y temporal entre Israel y la Iglesia durante la era presente, la cual desaparecerá en el estado final de los nuevos cielos y nueva tierra.

Esta “autocorrección” del dispensacionalismo no es casualidad. La iglesia no es un paréntesis ni un plan B, sino el cumplimiento de las promesas. La Biblia proclama desde Génesis hasta Apocalipsis un solo pueblo redimido por un solo Cordero, convocado por una sola voz y reunido en una sola asamblea eterna. El concepto de "Iglesia" no nace con el término griego ekklesia. Sus raíces más hondas están en el hebreo qahal, esa palabra del Antiguo Testamento que significa "asamblea". Y no es un detalle menor: entender esta continuidad filológica y teológica nos abre la puerta a comprender qué es realmente la comunidad de Dios a lo largo de toda la historia de la redención. Antes incluso de adentrarnos en estos términos, conviene recordar un principio que la Escritura no negocia: la salvación jamás se presenta como un acto individual aislado, sino siempre como incorporación a un pueblo (Ridderbos 1975, p. 87). Ese principio de "solidaridad corporativa" es el que ilumina el misterio de la Iglesia.

𝐐𝐚𝐡𝐚𝐥: 𝐥𝐚 𝐚𝐬𝐚𝐦𝐛𝐥𝐞𝐚 𝐪𝐮𝐞 𝐃𝐢𝐨𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐨𝐜𝐚

El hebreo del Antiguo Testamento usa dos palabras principales para referirse a la comunidad de Israel: ‘edah (עֵדָה) y qahal (קָהָל). La primera apunta más a la congregación como cuerpo organizado, ya sea político o cultual. La segunda, en cambio, es mucho más viva, más teológica (Botterweck et al. 2003, p. 23). Qahal viene de una raíz que significa "convocar", "reunir". No se trata de cualquier grupo que se junta por casualidad, sino de una asamblea llamada a encontrarse. La Septuaginta, al traducir al griego, vierte qahal como ekklesia en unas cien ocasiones, cargando así a este término griego de todo el peso teológico del Antiguo Testamento (Thornhill 2015, p. 67).

Así que la qahal de Israel es esa reunión del pueblo convocado por la voz de Yahvé, normalmente para estar en su presencia, escuchar la Torá y responder al pacto. Lo decisivo aquí no es quién se reúne, sino quién convoca. Por eso Esteban, en su defensa ante el concilio, se remonta al desierto del Sinaí y, usando precisamente la palabra ekklesia ("asamblea"), habla de "la congregación en el desierto" (Hechos 7:38). Para él no hay duda: la verdadera Iglesia de Dios ya estaba presente en Israel bajo Moisés (Clowney 1998, p. 45).

𝐄𝐤𝐤𝐥𝐞𝐬𝐢𝐚: 𝐥𝐚 𝐚𝐬𝐚𝐦𝐛𝐥𝐞𝐚 "𝐥𝐥𝐚𝐦𝐚𝐝𝐚 𝐟𝐮𝐞𝐫𝐚"

Cuando los autores del Nuevo Testamento escriben en griego, no inventan un término nuevo. Toman ekklesia, una palabra del lenguaje común (la koiné), pero que la tradición de la Septuaginta ya había impregnado de significado teológico (Kittel 1965, p. 502). Ekklesia viene del verbo ek-kaleo, que significa literalmente "llamar fuera de". En el mundo grecorromano designaba a la asamblea de ciudadanos libres que un heraldo convocaba para tratar los asuntos de la ciudad (Hechos 19:39). La iglesia primitiva se apropió de esa imagen: los creyentes son ciudadanos del cielo (Filipenses 3:20), llamados por Dios de entre las naciones para formar parte de una nueva asamblea (Lohse 1983, p. 213).

Ahora bien, cuando aplican ekklesia a la comunidad cristiana, no creen estar inventando una realidad nueva. Al contrario: están descubriendo el cumplimiento de la promesa. Ellos se saben la continuación del verdadero Israel de Dios, el qahal renovado por el Espíritu en la era mesiánica. Eso no significa identidad absoluta —hay discontinuidades en la administración del pacto— pero sí una unidad profunda en la esencia: un mismo pueblo llamado, reunido y redimido por Dios para sí mismo (Ridderbos 1975, p. 335).

𝐋𝐚 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐜𝐢𝐨́𝐧 𝐜𝐨𝐫𝐩𝐨𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐚: 𝐥𝐚 𝐜𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐞𝐨𝐥𝐨́𝐠𝐢𝐜𝐚 𝐝𝐞 𝐥𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐮𝐢𝐝𝐚𝐝

Bíblicamente, el objeto primario de la elección divina es un grupo, un pueblo. Los individuos participan de esa elección en la medida en que son incorporados a ese pueblo (Klein 2015, p. 102). En el Antiguo Testamento la elección es abrumadoramente corporativa. Dios elige a Abraham, sí, pero la promesa es que de él surgirá una "gran nación" (Génesis 12:2). El pacto se establece con Abraham y con su "descendencia" —un concepto colectivo. Moisés se lo recuerda a Israel: "Porque tú eres pueblo santo para Jehová tu Dios; Jehová tu Dios te ha escogido para que le seas un pueblo especial" (Deuteronomio 7:6). Un israelita no era elegido en abstracto; lo era por nacimiento y por pertenencia al pueblo del pacto (Thornhill 2015, p. 112).

Pablo radicaliza este principio y lo centra en Cristo. Para el apóstol hay un único Elegido por excelencia: Jesucristo. En él la elección de Dios alcanza su plenitud (Isaías 42:1; Lucas 23:35). Por eso la iglesia no es elegida en sí misma, sino "elegida en Cristo" (Efesios 1:4). Como resume Klein, la elección del pueblo es una consecuencia de estar unidos al Elegido (Klein 2015, p. 154). Así como un israelita participaba de la elección de Israel por pertenecer a la nación, el creyente participa de la elección de Cristo al ser injertado en él por la fe. Esa es la lógica de la solidaridad corporativa que también subyace en Romanos 5 (Adán como cabeza corporativa) y 1 Corintios 15 (Ridderbos 1975, p. 92).

𝐋𝐚 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐢𝐚 𝐝𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐨𝐬: 𝐮𝐧𝐚 𝐚𝐬𝐚𝐦𝐛𝐥𝐞𝐚 𝐬𝐢𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭𝐞𝐫𝐚𝐬 𝐜𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨́𝐠𝐢𝐜𝐚𝐬

El autor de Hebreos resulta clave aquí. En Hebreos 12:22-23 se nos habla de "la congregación (ekklesia) de los primogénitos que están inscritos en los cielos". Esta asamblea no está limitada por el tiempo: incluye a los "espíritus de los justos hechos perfectos". Si Abel fue justificado por la fe (Hebreos 11:4), y la fe es el mecanismo de entrada al pueblo de Dios, entonces Abel pertenece a esa asamblea. No es una deducción ingeniosa sacada de contexto; es la consecuencia directa de que solo hay un mediador y un solo camino de salvación desde la caída. El autor de Hebreos nos da así la confirmación escritural explícita de que la ekklesia no es una realidad exclusiva del período después de Pentecostés, sino que abarca a todos los redimidos de todos los tiempos, unidos en una misma asamblea celestial bajo un mismo mediador, Jesucristo (Hebreos 12:24). Esta perspectiva refuerza de lleno la doctrina de la elección corporativa: pertenecer a Cristo es, al mismo tiempo, pertenecer a su pueblo, ese pueblo que trasciende las barreras del tiempo y del espacio.

𝐋𝐚 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐞𝐧𝐭𝐞 𝐝𝐞 𝐥𝐚 𝐦𝐮𝐣𝐞𝐫: 𝐞𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐭𝐨𝐞𝐯𝐚𝐧𝐠𝐞𝐥𝐢𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐨 𝐠𝐞𝐫𝐦𝐞𝐧 𝐝𝐞 𝐥𝐚 𝐈𝐠𝐥𝐞𝐬𝐢𝐚

Lo anterior ya nos muestra que la ekklesia no puede limitarse al período posterior a Abraham. Pero podemos ir aún más lejos: la raíz de la Iglesia no está ni siquiera en Abraham, sino en el Edén mismo. Decir que los apóstoles no fueron más atrás de Abraham sería ignorar que Pablo, en Romanos 5 y 1 Corintios 15, construye toda su eclesiología sobre el contraste entre dos humanidades: la de Adán y la de Cristo (Ridderbos 1975, p. 89). Para Pablo no hay un vacío entre Adán y Abraham. El paralelismo tipológico entre el primer Adán y el postrer Adán presupone que el plan de redención comenzó inmediatamente después de la caída, no cuatro mil años después.

En Génesis 3:15, el llamado Protoevangelio, Dios establece una enemistad entre dos linajes: la simiente de la mujer y la simiente de la serpiente. La Iglesia, en su forma más embrionaria, es esa "simiente de la mujer" que vive por la fe en la victoria futura sobre la serpiente. Si Abraham es el padre de la fe, es porque él creyó en la misma promesa que Adán y Eva recibieron tras la caída: que un descendiente restauraría lo perdido. Así que la línea de la fe no comienza con Abraham, sino con Set, a quien Eva reconoce como "sustituido por Abel" (Génesis 4:25), y continúa con Enoc, Noé, y todos los que "anduvieron con Dios" (Clowney 1998, p. 67). La unidad del evangelio es una sola pieza: la promesa hecha a Adán es la misma que a Abraham (Gálatas 3:16), y la misma que se cumple en Cristo. Cortar la tela en Abraham sería dejar la caída del hombre sin una respuesta eclesial inmediata, algo teológicamente insostenible.

𝐄𝐬𝐭𝐞𝐛𝐚𝐧 𝐞𝐧 𝐞𝐥 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐞𝐫𝐭𝐨: 𝐥𝐚 𝐞𝐤𝐤𝐥𝐞𝐬𝐢𝐚 𝐚𝐧𝐭𝐞𝐬 𝐝𝐞𝐥 𝐒𝐢𝐧𝐚𝛊́

Hay un pasaje que suele incomodar a quienes piensan que la Iglesia es un concepto nuevo o estrictamente abrahámico: Hechos 7:38. En su discurso antes de morir, Esteban dice de Moisés: "Este es aquel que estuvo en la congregación (ekklesia) en el desierto". El uso inspirado de ekklesia para referirse al pueblo de Israel en el Éxodo muestra que, para los apóstoles, la Iglesia no era algo que "comenzó" en Pentecostés como una entidad nueva, sino que era la misma comunidad del pacto que ya existía (Bruce 1988, p. 158). Si Moisés presidía la ekklesia en el desierto sobre la base de las promesas hechas a Abraham, y Abraham creyó lo que se le dijo a Adán, la línea es continua. Esteban, lleno del Espíritu, no duda en aplicar el término ekklesia a Israel en el desierto, demostrando así que la distinción moderna entre "Israel como pueblo terrenal" e "Iglesia como pueblo espiritual" es ajena al pensamiento apostólico. La ekklesia del desierto es la misma que la asamblea de los primogénitos inscritos en los cielos (Hebreos 12:23).

𝐄𝐥 𝐂𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫𝐨 𝐢𝐧𝐦𝐨𝐥𝐚𝐝𝐨 𝐝𝐞𝐬𝐝𝐞 𝐞𝐥 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐢𝐨 𝐝𝐞𝐥 𝐦𝐮𝐧𝐝𝐨

Si la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, y Cristo es el Cordero inmolado "desde el principio del mundo" (Apocalipsis 13:8, leyendo la frase como vinculada a la fundación del cosmos), entonces los beneficios de su unión no pueden estar limitados a una frontera temporal, ni siquiera la de Abraham (Beale 1999, p. 714). La interpretación más coherente de Apocalipsis 13:8 es la que traduce "cuyos nombres no están escritos en el libro de la vida del Cordero inmolado desde la fundación del mundo". Eso significa que la eficacia del sacrificio de Cristo trasciende el tiempo histórico; su valor retroactivo alcanza a todos los creyentes del Antiguo Pacto. La Iglesia es la suma de todos los redimidos. Por tanto, si Adán fue redimido —y hay esperanza de su salvación por la fe en la promesa, como sugiere Génesis 3:21—, entonces Adán es Iglesia. Separar a los santos del Antiguo Testamento de la Iglesia crearía dos cielos o dos pueblos, algo que el Nuevo Testamento rechaza rotundamente cuando dice que Cristo ha hecho de los dos pueblos uno solo (Efesios 2:14). La pared intermedia de separación no solo dividía a judíos y gentiles; también podría malinterpretarse como una división entre los redimidos antes y después de la cruz. Pero Pablo insiste: todos, tanto los que estaban lejos (gentiles) como los que estaban cerca (judíos del AT), tienen acceso por un mismo Espíritu al Padre (Efesios 2:18). La historia de la redención es una sola pieza; cortarla en Abraham deja la caída sin respuesta eclesial inmediata. La qahal de Adán, Abel y Set es la misma ekklesia que hoy se reúne alrededor de la mesa del Señor.

𝐔𝐧 𝐬𝐨𝐥𝐨 𝐩𝐮𝐞𝐛𝐥𝐨, 𝐝𝐞𝐬𝐝𝐞 𝐀𝐝𝐚́𝐧 𝐡𝐚𝐬𝐭𝐚 𝐥𝐚 𝐏𝐚𝐫𝐮𝐬𝛊́𝐚

Negar que hubo "iglesia" antes de Abraham nos enfrenta a un dilema serio con figuras como Abel, Enoc o Noé. Por la fe, Abel ofreció a Dios un mejor sacrificio (Hebreos 11:4); por fe, Enoc agradó a Dios (Hebreos 11:5); por fe, Noé construyó el arca (Hebreos 11:7). Todos ellos son miembros del pueblo de la fe, parte de la única asamblea (qahal/ekklesia) de los salvados por gracia. Y todos, igual que Abraham, son "padres" de la Iglesia, porque "no recibieron la promesa, sino que la vieron de lejos" (Hebreos 11:13) (Clowney 1998, p. 112). La iglesia del Nuevo Testamento no es un nuevo inicio, ni mucho menos un Plan B o un paréntesis en la historia de la redención. Es la manifestación plena del único plan que Dios ha tenido desde antes de la fundación del mundo: formar un pueblo para su gloria. La elección corporativa asegura la unidad de ese pueblo: la salvación siempre ha sido, y siempre será, por gracia mediante la fe, pero esa fe nunca ha sido un acto aislado. Es el grito de quien sabe que pertenece a una familia, convocado por Dios a formar parte de su asamblea santa. Y el Cordero inmolado desde el principio del mundo es el centro de esa asamblea; su libro de la vida contiene los nombres de todos los que, desde Adán hasta el último redimido, han confiado en la simiente prometida que aplasta la cabeza de la serpiente.

𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐟𝛊́𝐚:

• Beale, G. K. 1999. The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, MI: Eerdmans. (NIGTC).
• Botterweck, G. Johannes, Helmer Ringgren, y Heinz-Josef Fabry (eds.). 2003. Theological Dictionary of the Old Testament, Volume XII. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
• Bruce, F. F. 1988. The Book of the Acts. Revised ed. Grand Rapids, MI: Eerdmans. (NICNT).
• Clowney, Edmund P. 1998. La Iglesia. Barcelona: Publicaciones Andamio.
• Kittel, Gerhard, y Gerhard Friedrich (eds.). 1965. Theological Dictionary of the New Testament, Volume III. Grand Rapids, MI: Eerdmans. (Artículo sobre ekklesia por K. L. Schmidt).
• Klein, William W. 2015. The New Chosen People: A Corporate View of Election. Rev. ed. Eugene, OR: Wipf & Stock.
• Lohse, Eduard. 1983. Teología del Nuevo Testamento. Madrid: Ediciones Cristiandad.
• Ridderbos, Herman. 1975. Paul: An Outline of His Theology. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
• Thornhill, A. Chadwick. 2015. The Chosen People: Election, Paul and Second Temple Judaism. Downers Grove, IL: IVP Academic.
• Waltke, Bruce K. 2001. Génesis: Un comentario. Barcelona: Publicaciones Andamio. (Original en inglés: Genesis: A Commentary, Zondervan).

25/05/2026

𝐏𝐄𝐍𝐓𝐄𝐂𝐎𝐒𝐓𝐀𝐋𝐈𝐒𝐌𝐎, 𝐔𝐍𝐀 𝐅𝐄 𝐍𝐀𝐂𝐈𝐃𝐀 𝐃𝐄 𝐋𝐀𝐒 𝐄𝐒𝐂𝐑𝐈𝐓𝐔𝐑𝐀𝐒 — “Es notable que el avivamiento pentecostal comenzó entre los creyentes cristianos que estaban estudiando la Biblia. Un hambre por la verdad, no solamente una búsqueda de experiencias, impulsaban a estos tempranos buscadores. Cuando uno considera la razón por la cual el avivamiento pentecostal moderno sobrevivió mientras que los movimientos precedentes no, descubrimos que la única y más importante distinción yace en el compromiso con la autoridad de la Biblia para gobernar toda creencia, experiencia y práctica. Líderes sagaces enfatizaron desde el comienzo del avivamiento la necesidad de juzgar los méritos de toda enseñanza, manifestación y conducta en la objetividad de la luz de Dios, revelada en su Palabra, la Biblia.”

— 𝑊𝑖𝑙𝑙𝑖𝑎𝑚 & 𝑅𝑜𝑏𝑒𝑟𝑡 𝑀𝑒𝑛𝑧𝑖𝑒𝑠, 𝐸𝑠𝑝𝑖́𝑟𝑖𝑡𝑢 𝑦 𝑝𝑜𝑑𝑒𝑟, 𝐸𝑑𝑖𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎𝑙 𝑉𝑖𝑑𝑎, 𝑝. 𝟸𝟻.

25/05/2026

En el entorno eclesiástico actual se observa una contradicción preocupante. Por un lado, la creciente complejidad de la sociedad demanda líderes pastorales con una sólida preparación en teología, hermenéutica y cuidado comunitario. Por el otro, asistimos a una devaluación de los títulos académicos dentro de ciertos sectores del clero evangélico, donde la búsqueda de acreditaciones parece responder más a una necesidad de estatus que a un verdadero proceso de aprendizaje.​

Aunque el deseo de profundizar en el conocimiento de las Escrituras es una aspiración noble, con frecuencia este anhelo legítimo se ve desplazado por la urgencia de obtener reconocimiento social. Esta ambición ha propiciado la proliferación de instituciones que ofrecen títulos rápidos o «diplomas de papel», creando un mercado donde el esfuerzo intelectual se sustituye por una simple transacción comercial que termina por dañar la credibilidad del ministerio.

​En el entorno eclesiástico actual se observa una contradicción preocupante. Por un lado, la creciente complejidad de la sociedad demanda líderes pastorales con una sólida preparación en teología, …

24/05/2026

¿𝐂𝐔𝐀𝐍𝐃𝐎 𝐂𝐎𝐌𝐄𝐍𝐙𝐎 𝐋𝐀 𝐈𝐆𝐋𝐄𝐒𝐈𝐀? — ¿𝐸𝑠 𝑙𝑎 𝑖𝑔𝑙𝑒𝑠𝑖𝑎 𝑒𝑙 "𝑃𝑙𝑎𝑛 𝐵" 𝑑𝑒 𝐷𝑖𝑜𝑠 𝑎𝑛𝑡𝑒 𝑒𝑙 𝑓𝑎𝑙𝑙𝑜 𝑑𝑒 𝐼𝑠𝑟𝑎𝑒𝑙, 𝑜 𝑢𝑛 𝑚𝑒𝑟𝑜 𝑝𝑎𝑟𝑒́𝑛𝑡𝑒𝑠𝑖𝑠 𝑒𝑛 𝑙𝑎 𝒉𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑟𝑒𝑑𝑒𝑛𝑐𝑖𝑜́𝑛?
La idea de que la Iglesia constituye un giro inesperado o un plan de contingencia en la historia sagrada carece de sustento cuando se observa la profunda coherencia del proyecto divino. En realidad, la Iglesia no es un fenómeno reciente, sino la maduración de una comunidad de fe que hunde sus raíces en los albores de la humanidad. Desde que Adán y Eva recibieron la promesa del Redentor en el Edén (Génesis 3:15), se puso en marcha un único linaje espiritual. Esta continuidad se fundamenta en que la fe nunca ha cambiado de naturaleza; los antiguos fieles no vivían bajo un sistema de salvación distinto, sino que, como señala el apóstol Pablo, «La Escritura, previendo que Dios justificaría a los gentiles por la fe, anunció de antemano las buenas nuevas a Abraham, diciendo: «En ti serán benditas todas las naciones».» (Gálatas 3:8, NBLA). Ellos se relacionaron con la gracia a través de sombras y símbolos, saludando desde la distancia una realidad que aún no se manifestaba plenamente, pero que ya les pertenecía por promesa (Hebreos 11:13).

Esta genealogía espiritual no conoce interrupciones, una realidad que se ilustra magistralmente con la metáfora del buen olivo en Romanos 11:17-24. Allí se nos enseña que existe una sola raíz santa y un solo tronco; los creyentes de hoy no forman un árbol nuevo, sino que han sido injertados en el mismo tronco que ya sostenía a los patriarcas. La Iglesia no es, por tanto, una plantación separada, sino el ensanchamiento de ese pueblo que ha caminado bajo diversas administraciones hacia una misma meta final. La Escritura es tajante al respecto al recordar que figuras como Abraham no buscaban simplemente una propiedad terrenal, sino que «esperaba la ciudad que tiene cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios.» (Hebreos 11:10, NBLA). Al poner su mirada en esa patria celestial, los santos del pasado demostraron que su ciudadanía es idéntica a la nuestra.

En consecuencia, el surgimiento de la Iglesia en el escenario histórico no debe interpretarse como una ruptura, sino como el florecimiento orgánico de todo lo que se sembró en los pactos anteriores. No existen dos pueblos con destinos divergentes ni dos planes de salvación; existe un solo cuerpo que ha sido perfeccionado a través del tiempo. El autor de Hebreos afirma que aquellos héroes de la fe no recibieron lo prometido en vida para que «ellos no fueran hechos perfectos sin nosotros.» (Hebreos 11:40, NBLA). Dios diseñó la historia de tal modo que todos, desde los primeros redimidos hasta el último creyente, alcancemos la meta como una sola familia unificada. La Iglesia es, en última instancia, el cumplimiento de un diseño eterno y sin fisuras, el punto de encuentro donde todas las épocas de la redención convergen en la Nueva Jerusalén.

Cómo bien lo declarara el teólogo Sam Waldron:

"La iglesia universal no comenzó con Cristo y los Apóstoles; comenzó con Adán y Eva, e incluyó a Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, David y muchísimos más israelitas que creyeron en las promesas del evangelio a medida que se daban a conocer por medio de sombras e imágenes, mediante la tipología. Su experiencia de salvación fue igual que la nuestra, aunque su conocimiento de ella estaba incompleto. Vieron y saludaron de lejos aquello que nunca entendieron completamente; pero su herencia es una ciudad celestial, una nueva Jerusalén, y son nuestros hermanos y hermanas entre los hijos de Dios". (Waldron, S. E. (2016). Exposición de la Confesión de Fe de 1689 [F. González, Trad.] Faro de Gracia).

En definitiva, la Iglesia no es una nota al pie ni un giro inesperado en el relato de la redención, sino la esencia misma del texto. Comprender su origen nos obliga a mirar mucho más atrás del Pentecostés, reconociendo ese hilo ininterrumpido de una sola simiente fiel que comenzó a trazarse desde el dolor de Abel y la esperanza de Adán. No somos los habitantes de un "Plan B", sino los herederos de un linaje espiritual que ha atravesado siglos de sombras para emerger a la luz. Esta continuidad nos devuelve la certeza de un Dios que no improvisa: cada creyente hoy, al igual que los antiguos patriarcas, es una pieza de un diseño eterno donde la fe no cambia de naturaleza, solo de perspectiva. Al final, la Iglesia es el abrazo de los siglos; es el lugar donde el suspiro de esperanza de quienes saludaron la promesa a lo lejos se funde con nuestra realidad victoriosa, formando una sola familia unida por la misma gracia, desde el primer sacrificio en el Edén hasta la gloria de la Jerusalén Celestial.

La historia de la salvación es mucho más que un ciclo de responsabilidad, fracaso y juicio; no es una serie de intentos fallidos, sino el despliegue de una única genealogía espiritual. Desde la sangre de Abel hasta la fe del último convertido, existe un solo pueblo que comparte un mismo ADN de gracia.

23/05/2026

𝐋𝐀 𝐄𝐏𝐈𝐒𝐓𝐎𝐋𝐀 𝐀 𝐋𝐎𝐒 𝐇𝐄𝐁𝐑𝐄𝐎𝐒 — ¿𝑼𝒏 𝒆𝒔𝒄𝒓𝒊𝒕𝒐 𝒅𝒆 𝑳𝒖𝒄𝒂𝒔.ᐣ
Pocos debates dentro del estudio del Nuevo Testamento resultan tan cautivadores y, a la vez, tan escurridizos como la cuestión de quién escribió la Epístola a los Hebreos. Durante siglos, especialistas de todas las confesiones han propuesto candidatos: Pablo, Bernabé, Apolos, Clemente de Roma, incluso Priscila. Ninguno, sin embargo, ha logrado imponerse con claridad. Ya en el siglo III, el gran erudito alejandrino Orígenes expresó su famosa perplejidad al afirmar que, en cuanto a la autoría de Hebreos, «solo Dios sabe la verdad» (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica VI, 25, citado en Louth & Williamson, 1989, p. 202). Esa honesta confesión de ignorancia ha acompañado a la investigación hasta nuestros días.

En este panorama de incertidumbre, la obra que David L. Allen publicó en 2010, Lukan Authorship of Hebrews, representa un punto de inflexión. Lejos de limitarse a repetir hipótesis anteriores, Allen construye el caso más sistemático y riguroso a favor de un autor concreto: Lucas, el médico, compañero de Pablo y autor del Evangelio que lleva su nombre y de los Hechos de los Apóstoles. Lo que hace tan relevante este libro no es solo la tesis en sí –que ya había sido sugerida por Orígenes y, más tarde, por Juan Calvino–, sino la forma en que Allen la despliega. En lugar de apoyarse en un solo tipo de argumento, teje cinco líneas de evidencia independientes que, al entrecruzarse, adquieren una solidez poco común en este campo. Allen no resuelve todos los misterios, pero logra algo casi tan valioso: transforma una conjetura antigua en una tesis que merece ser tomada en serio por cualquier estudioso del Nuevo Testamento. Comencemos, como él mismo hace, por el terreno más firme: el lenguaje.

𝑬𝒍 𝒑𝒆𝒔𝒐 𝒅𝒆 𝒍𝒂𝒔 𝒑𝒂𝒍𝒂𝒃𝒓𝒂𝒔: 𝒑𝒐𝒓 𝒒𝒖𝒆́ 𝒍𝒂 𝒍𝒊𝒏𝒈𝒖̈𝜾́𝒔𝒕𝒊𝒄𝒂 𝒆𝒔 𝒆𝒍 𝒑𝒖𝒏𝒕𝒐 𝒅𝒆 𝒑𝒂𝒓𝒕𝒊𝒅𝒂

Cuando falta un testimonio histórico claro –y en el caso de Hebreos, la tradición más antigua es, como vimos, vacilante y tardía–, el análisis lingüístico se convierte en la brújula más fiable. Allen asume esta premisa desde el principio y dedica una parte sustancial de su investigación a comparar el vocabulario, la sintaxis y los patrones retóricos de Hebreos con los del Evangelio de Lucas y los Hechos. El resultado es sorprendente.

Quien lea las tres obras una tras otra notará ecos, pero Allen va mucho más allá de las impresiones subjetivas. Contabiliza términos exclusivos, estructuras gramaticales recurrentes y, sobre todo, hapax legomena –palabras que aparecen una sola vez en todo el Nuevo Testamento– que se comparten entre Lucas-Hechos y Hebreos. En su disertación doctoral previa, ya había sentado las bases de este análisis, señalando que «una cantidad considerable de vocabulario exclusivo de Lucas-Hechos también aparece en Hebreos» (Allen, 1987, p. 16). Años después, en el libro de 2010, refina y amplía esas comparaciones hasta convertirlas en el pilar central de su argumento (Allen, 2010, pp. 78-174).

Uno de los ejemplos más llamativos es la comparación entre los prólogos de las tres obras. El evangelio de Lucas comienza con una cuidada dedicatoria a Teófilo; Hechos la retoma; y Hebreos, aunque no incluye una dedicatoria explícita, muestra una estructura retórica inicial muy similar, con una oración compleja y elaborada que anticipa los temas centrales. A esto se suma la comparación entre dos grandes discursos de síntesis histórica: el discurso de Esteban en Hechos 7, que repasa la historia de Israel desde Abraham hasta los profetas, y el famoso «catálogo de los héroes de la fe» en Hebreos 11. Ambos textos comparten no solo un enfoque teológico similar, sino también giros lingüísticos característicos y una forma de citar el Antiguo Testamento que los diferencia del resto del Nuevo Testamento (Allen, 1987, pp. 22-25).

No todos los especialistas se han mostrado igual de convencidos. En una reseña aguda, Michael Kibbe (2011) admite que «los paralelismos semánticos entre Lucas-Hechos y Hebreos detallados en el argumento lingüístico son difíciles de pasar por alto». Sin embargo, añade una matización importante: buena parte de ese vocabulario compartido también aparece en la Septuaginta –la traducción griega de las Escrituras hebreas– y en otros escritos judíos de la época. Por tanto, la coincidencia podría deberse no a un mismo autor, sino a un mismo trasfondo cultural y literario. Allen no desconoce esta objeción; de hecho, la aborda al mostrar que la frecuencia y la combinación de esos términos en las tres obras superan lo que cabría esperar de una mera dependencia de fuentes comunes. En esto, como en otros puntos, su argumento no es concluyente, pero sí lo suficientemente sólido como para que, como reconoce el propio Kibbe (2011), «siente las bases para futuras conversaciones sobre la autoría de Hebreos».

𝑴𝒂́𝒔 𝒂𝒍𝒍𝒂́ 𝒅𝒆 𝒍𝒂𝒔 𝒑𝒂𝒍𝒂𝒃𝒓𝒂𝒔: 𝒖𝒏𝒂 𝒕𝒆𝒐𝒍𝒐𝒈𝜾́𝒂 𝒄𝒐𝒎𝒑𝒂𝒓𝒕𝒊𝒅𝒂

El segundo gran bloque de la obra de Allen se ocupa de las afinidades teológicas. Aquí no se trata solo de palabras sueltas, sino de concepciones profundas sobre Dios, Cristo, la historia de la salvación y el culto. Allen sostiene que, si bien Hebreos desarrolla ciertos temas con una originalidad y densidad que no encontramos en Lucas-Hechos, existe entre ambos una base conceptual común que difícilmente podría explicarse por azar o por el simple uso de tradiciones compartidas.

Pensemos, por ejemplo, en la cristología. Lucas presenta a Jesús como el profeta definitivo, el Señor resucitado y el Salvador universal. Hebreos, por su parte, añade una dimensión que en Lucas aparece solo insinuada: el sacerdocio de Cristo según el orden de Melquisedec. Lejos de ver aquí una contradicción, Allen propone que Lucas-Hechos ofrece el fundamento –Jesús como mediador único entre Dios y los hombres– y Hebreos construye sobre ese fundamento una elaboración más técnica, adaptada a una audiencia con profundos conocimientos del culto judío (Allen, 2010, pp. 196-260).

Otro punto de encuentro es la escatología. Tanto Lucas como el autor de Hebreos viven en la tensión entre el «ya» y el «todavía no»: el reino de Dios ya ha irrumpido en Cristo, pero su consumación final está por venir. Esta tensión no es exclusiva de estos dos autores, por supuesto, pero Allen demuestra que la forma de expresarla –el lenguaje de «heredar las promesas», de «descanso» escatológico y de «fe» como certeza de lo que no se ve– presenta matices idénticos en Lucas-Hechos y en Hebreos.

Es importante no exagerar el punto. Allen no afirma que Lucas y el autor de Hebreos piensen exactamente igual en todo. Su tesis es más matizada: la teología de Lucas constituye un suelo fértil del que brota, con coherencia y desarrollo lógico, la teología más especializada de Hebreos. Esta relación de continuidad y profundización resulta, a juicio de Allen, más plausible que suponer dos autores independientes que, sin haberse leído jamás, habrían llegado a conclusiones tan similares sobre temas tan específicos.

𝑼𝒏 𝒐𝒃𝒔𝒕𝒂́𝒄𝒖𝒍𝒐 𝒅𝒆 𝒍𝒂𝒓𝒈𝒂 𝒅𝒂𝒕𝒂: ¿𝒆𝒓𝒂 𝑳𝒖𝒄𝒂𝒔 𝒈𝒆𝒏𝒕𝒊𝒍 𝒐 𝒋𝒖𝒅𝜾́𝒐.ᐣ

Si hay un argumento que se ha repetido una y otra vez contra la autoría lucana de Hebreos, es el siguiente: Lucas era un cristiano de origen gentil, y una epístola tan saturada de Escrituras, de simbolismo sacerdotal y de hermenéutica rabínica solo pudo haber sido escrita por un judío de nacimiento. Esta objeción parece tan intuitiva que muchos la han aceptado sin someterla a un examen crítico. Allen hace exactamente eso: la examina, la desmonta y la invierte.

Su punto de partida es provocador y, al mismo tiempo, sólido: «En ninguna parte del Nuevo Testamento se le da a Lucas un origen étnico» (Allen, 2004). La idea de que Lucas era gentil es una inferencia, no una afirmación explícita de los textos. ¿De dónde proviene esa inferencia? Principalmente de Colosenses 4:10-14, donde Pablo enumera a varios colaboradores y parece distinguir entre «los de la circuncisión» (judíos) y otros compañeros. Como Lucas aparece en el segundo grupo, muchos han concluido que era incircunciso, es decir, gentil. Pero Allen objeta que esta lectura es solo una interpretación posible, no la única. Pablo pudo haber agrupado a sus colaboradores por otras razones, y el silencio sobre la circuncisión de Lucas no equivale a una declaración de que no la tuviera (Allen, 2010, pp. 279-290).

Más allá de este pasaje concreto, Allen construye un argumento positivo a favor del origen judío de Lucas. Señala, por ejemplo, el profundo conocimiento que Lucas demuestra de las Escrituras hebreas en su evangelio y en Hechos. Lejos de usar una versión superficial, cita la Septuaginta con precisión, maneja términos técnicos del culto judío y muestra familiaridad con las tradiciones fariseas y saduceas. Todo esto, sostiene Allen, resulta más fácil de explicar si Lucas era un judío helenístico –educado en la diáspora, de lengua griega pero formado en la sinagoga– que si era un gentil converso de primera generación (Allen, 2004).

Esta parte de la obra de Allen ha recibido menos atención de la que merece, quizás porque desafía una suposición muy arraigada. Sin embargo, como ha señalado recientemente J. P. Smith (2024, p. 23), «Lucas era con toda probabilidad un judío de la diáspora helenística», y su teología, a pesar de su apertura universalista, está firmemente anclada en la etnicidad y las tradiciones de Israel. Si aceptamos esta corrección, el supuesto obstáculo para la autoría lucana de Hebreos se desvanece por completo.

𝑳𝒐 𝒒𝒖𝒆 𝒅𝒊𝒋𝒆𝒓𝒐𝒏 𝒍𝒐𝒔 𝒂𝒏𝒕𝒊𝒈𝒖𝒐𝒔: 𝒍𝒂 𝒕𝒓𝒂𝒅𝒊𝒄𝒊𝒐́𝒏 𝒆𝒄𝒍𝒆𝒔𝒊𝒂́𝒔𝒕𝒊𝒄𝒂 𝒚 𝒔𝒖𝒔 𝒊𝒏𝒅𝒊𝒄𝒊𝒐𝒔

A menudo, cuando se habla de la autoría de Hebreos, se presenta la tradición de la iglesia primitiva como unánime a favor de Pablo. Allen demuestra que esto es un espejismo. Ya en los primeros siglos, hubo voces que dudaron de la autoría paulina y propusieron otros nombres.

La más importante de esas voces es, sin duda, Orígenes. En un pasaje citado por Eusebio de Cesarea, el gran alejandrino compara el estilo griego de Hebreos con el de las cartas paulinas auténticas y observa una diferencia notable: «La dicción de la epístola titulada A los Hebreos no presenta la aspereza característica del discurso o fraseología admitida por el Apóstol mismo; la construcción de las oraciones es más cercana al uso griego» (Eusebio, Historia Eclesiástica VI, 25, en Louth & Williamson, 1989, p. 202). Luego de esta constatación lingüística, Orígenes añade: «Las cuentas que nos han llegado sugieren que fue o Clemente, que llegó a ser obispo de Roma, o Lucas, el que escribió el evangelio y los Hechos».

Este testimonio es invaluable. No solo demuestra que, en el siglo III, la hipótesis lucana circulaba en los círculos eruditos de Alejandría, sino que lo hacía precisamente por razones estilísticas –las mismas que Allen desarrollaría dieciocho siglos después. Más tarde, en el siglo XVI, Juan Calvino, al rechazar la autoría paulina por razones internas (especialmente Hebreos 2:3, donde el autor se incluye entre quienes recibieron el evangelio de quienes lo oyeron de primera mano, algo que Pablo nunca habría dicho de sí mismo), también sugirió a Lucas o a Clemente como candidatos más probables (Schreiner, 2022).

Allen no exagera el peso de esta tradición. Sabe que no es un testimonio directo ni unánime. Pero sí le sirve para mostrar que su propuesta no es una invención moderna descabellada, sino una hipótesis con raíces profundas y con el respaldo de algunos de los más grandes intérpretes de la historia.

𝑼𝒏𝒂 𝒉𝒊𝒔𝒕𝒐𝒓𝒊𝒂 𝒄𝒐𝒏 𝒔𝒆𝒏𝒕𝒊𝒅𝒐: 𝒄𝒐́𝒎𝒐 𝒆𝒏𝒄𝒂𝒋𝒂𝒏 𝒕𝒐𝒅𝒂𝒔 𝒍𝒂𝒔 𝒑𝒊𝒆𝒛𝒂𝒔

El último pilar del edificio de Allen es también el más fascinante, porque intenta responder a la pregunta que todo lector se hace al final: si Lucas escribió Hebreos, ¿cómo, cuándo, dónde y para quién lo hizo?

La respuesta de Allen combina datos bíblicos, conjeturas razonables y un profundo conocimiento del contexto histórico. Propone que Hebreos fue escrito en Roma hacia el año 67 d.C., es decir, poco después del martirio de Pablo durante la persecución de Nerón (Allen, 2010, p. 324). Esta fecha es importante porque es anterior a la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70. Si Hebreos se hubiera escrito después de esa catástrofe, es casi seguro que el autor habría hecho alguna referencia a ella, ya que su argumento central gira en torno a la superioridad del sacrificio de Cristo sobre el sistema sacrificial judío. La ausencia de toda alusión a la ruina del Templo sugiere, pues, una composición anterior a esa fecha (Bible Survey, n.d.).

¿Y qué hacía Lucas en Roma en ese momento? El apóstol Pablo, en sus últimos días, escribió desde la prisión romana la Segunda Carta a Timoteo. En 2 Timoteo 4:11, se lee una frase conmovedora: «Solo Lucas está conmigo». Esto sitúa a Lucas en Roma, acompañando a Pablo en el ocaso de su vida. Allí, inspirado por la enseñanza del apóstol y movido por la necesidad de una comunidad concreta, Lucas habría compuesto Hebreos.

¿Cuál era esa comunidad? Allen identifica a los destinatarios con un grupo de sacerdotes judíos convertidos al cristianismo, a los que alude Lucas en Hechos 6:7 («Muchos de los sacerdotes obedecían a la fe»). Estos sacerdotes, probablemente desplazados de Jerusalén por la persecución, habrían encontrado refugio en la iglesia de Antioquía de Siria –una comunidad con fuertes vínculos lucanos–. Para ellos, acostumbrados a las ceremonias del Templo y a la mediación sacerdotal, la epístola a los Hebreos ofrecía una argumentación magistral: Cristo es el verdadero sumo sacerdote, su sacrificio es perfecto y definitivo, y el nuevo pacto que él inaugura supera infinitamente al antiguo (Allen, 1987, p. 32).

Esta reconstrucción no es indemostrable, por supuesto. Pero Allen no pretende una certeza matemática, sino una plausibilidad histórica. Y lo cierto es que, frente a otras candidaturas –Bernabé, Apolos, Priscila–, la teoría lucana es la única que puede apoyarse en una localización temporal y geográfica precisa, en un destinatario concreto mencionado en Hechos, y en la presencia documentada del autor en el lugar y el momento adecuados.

𝑼𝒏 𝒄𝒂𝒔𝒐 𝒒𝒖𝒆 𝒎𝒆𝒓𝒆𝒄𝒆 𝒔𝒆𝒓 𝒕𝒐𝒎𝒂𝒅𝒐 𝒆𝒏 𝒔𝒆𝒓𝒊𝒐

Después de recorrer los cinco pilares de la argumentación de Allen, el lector puede sentirse tentado a pensar que el misterio de Hebreos está resuelto. Sería un error. La autoría lucana sigue siendo una hipótesis, no una certeza. Quedan preguntas abiertas: si Lucas era el autor, ¿por qué la tradición posterior no lo recordó con claridad? ¿Por qué la epístola no incluye una dedicatoria como las otras obras lucanas? ¿Pueden explicarse las diferencias teológicas reales que existen entre Lucas-Hechos y Hebreos dentro de la teoría de un mismo autor?

Allen no ignora estas preguntas. Las afronta, una por una, con honestidad intelectual. Y al hacerlo, logra algo más valioso que una respuesta definitiva: logra que el debate avance. Porque, como él mismo escribe en las páginas finales de su libro, lo que está en juego no es solo un nombre para adjuntar a un escrito antiguo, sino la posibilidad de comprender mejor cómo se formó el Nuevo Testamento, cómo pensaban sus autores, y cómo la teología cristiana primitiva se articuló en diálogo con sus raíces judías.

La obra de David L. Allen, en definitiva, no cierra el caso. Pero lo reabre de una manera tan sólida y bien documentada que ningún estudioso serio de Hebreos podrá ignorarla. Y eso, en un campo donde las modas académicas cambian y las certezas se desmoronan, es ya un logro considerable.

𝑩𝒊𝒃𝒍𝒊𝒐𝒈𝒓𝒂𝒇𝜾́𝒂:

• Allen, D. L. (1987). An argument for the Lukan authorship of Hebrews [Doctoral dissertation, The University of Texas at Arlington].
• Allen, D. L. (2004, June 14). Luke was Jewish, speaker tells Messianic fellowship. Baptist Press.
• Allen, D. L. (2010). Lukan authorship of Hebrews. B&H Academic.
• Eusebio de Cesarea. (1989). The history of the church (A. Louth, Ed.; G. A. Williamson, Trad.). Penguin Books. (Obra original publicada ca. 324 d.C.)
• Kibbe, M. (2011). Review of the book Lukan authorship of Hebrews, by D. L. Allen. Themelios, 36(2).
• Louth, A., & Williamson, G. A. (Eds. & Trads.). (1989). Eusebius: The history of the church. Penguin Books.
• Schreiner, T. R. (2022). Who wrote Hebrews? Why it may not be Paul. Logos Blog.
• Smith, J. P. (2024). Luke was not a Christian: Reading the third gospel and Acts within Judaism. Brill.