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Kadhampa Buddhist Association Organizer 嘎档巴佛教会《活动编》, 47 & 47A Lebuh Kimberley, George Town (2026)

23/03/2023

辰二明未學宗派者的名言中亦無 (入中論摘錄)[6-39]
明未學宗派者的名言中亦無（宗義沒有轉變心的人），也就是他沒有入於宗義的一般世間庸常之人，自生在名言當中也是不存在的。
以前面來說是破數論派是有宗義轉變自心。在這裡來說，要從縱使沒有經由宗義轉變自心的一般庸常的世間者，自生在名言當中也是不存在的。
頌曰 : 「因滅猶見彼果故，世亦不許彼是一。」
由於世間者會親眼看見因滅，果才生。由於世間都可以看到因滅，接著才會有果生。因為這樣的緣故，就世間者也不會承許因和果是一。種子滅之後才會產生苗芽，世間者也會現見這個道理。因此，世間常人不會承許種子和苗芽是體性一。
自生的說法就是在種子位的時候已有苗芽。
“因”指的就是種子，“因滅”就是種子滅，“猶見彼果”，就是說才能夠見到“彼果”，（彼果）是指苗芽，由這個“因滅”才能夠見到苗芽的緣故，這樣的一個道理是為世間所現見的，因此世間也不會承許種子跟苗芽是一。
最後是結破。由前面⼀、⼆科判結束以後，再下來，第三個是結如是破義。也就是說將前面的破斥的道理做一個總結。
🍂辰三，結如是破義
由於上面諸多理由的緣故，所以，自生在勝義諦、世俗諦當中都是不合理、不應理的。
頌曰 :
「故計（觀擇）諸法從自生，真實世間俱非理。」
「故」是因為上面提到很多破自生的正理，所以，要把上面破自生的正理都連結下來，說到「所以，顛倒觀擇、顛倒的執持諸法從自生，這是不合理的。不管是真實---勝義諦 ; 世間----一般的世俗諸法中自生都是不應理的。
數論外道你顛倒的觀擇、顛倒的執持一切內外諸法從自生，這是不合理的。所以，隨於真實勝義與世間世俗俱不應理。
龍樹菩薩在《中觀根本慧論》當中破自生的時候，不加勝義、世俗簡別，他並沒有特別加上破勝義有自生，或者破世俗名言有的自生，都沒有加上這兩者的簡別，“直云「非自生」而總破之”。
加勝義簡別的就是清辨論師。清辨論師的解釋就是要加勝義簡別，並且用一個自續論式來詮釋破自生的道理，所以他說道：“諸法勝義非自生”。就是：諸法有法，理應勝義非自生，“有故”，因為有的緣故，譬如有情。這是一個論式，所以在這個論式裡面，他在破自生的時候，一定都要加勝義簡別。
⚘中觀應成派來說，有佛護論師以及月稱論師，他們完全追隨於龍樹菩薩的宗，認為在《中觀根本慧論》造論宗旨的那一段偈頌裡面，就是“非自非從他，非共非無因”的這一段偈頌裡面，應當如同龍樹菩薩並沒有加上任何簡別的前提，來詮釋非自生的道理，所以中觀應成佛護以及月稱論師二者，他們在詮釋“非自非從他”的這一段偈頌、這一段論文的時候沒有加勝義簡別，他們認為加勝義簡別是沒有任何意義的。
清辨論師有加勝義簡別，所以是勝義中非自生 ---於勝義中非自生。
中觀應成認為這樣加勝義簡別是不需要的、是沒有意義的。為何中觀應成會說加勝義簡別是無義的、是無用的？
因為如果清辨論師你在破自生的時候加勝義簡別，也就是於勝義中非自生，你破除了是勝義有的自生，這樣一來，在破四邊生的時候是不是都要加上勝義簡別呢？不能夠獨獨只有在破自生的時候加勝義簡別。如果破四邊生全部都要加勝義簡別的話，在破他生的時候要不要加勝義簡別？所以就等於說破除勝義有的他生。破除勝義有的他生就說明什麼呢？破除勝義有的他生意思就是說，一般來說你承許他生，但是你破除勝義有的他生，也就是說你所不許的是勝義有的他生，但是你承許他生，如果是以這個概念加勝義簡別的話，等於說你在破勝義有的自生的時候，也是代表你承許自生，只是你不承許勝義有的自生。因為加勝義的簡別的用意是什麼呢？是當你承許他生的情況下，你認為不能直接如言而取的破他生，所以你才要加勝義簡別，同理可證，等於你也承許自生，不可如言而取的緣故，所以你才加上勝義簡別，所以這樣的加勝義簡別來說，它是無義的---沒有意義的。
為什麼聖者在破自生時，没有加上勝義或世俗簡別?
因為承許內外諸事物是自生，這個道理不管是在勝義諦或是世俗諦都不合理的緣故。所以，龍樹菩薩在《中觀根本慧論》破自生時，沒有加上勝義的簡別，或者世俗的簡別。所以，龍樹菩薩破自生時，不會加勝義或世俗簡別，因為自生在勝義、世俗當中都是不合理的。

23/03/2023

以中論之理破 (入中論摘錄) [6-40]
前面是《入中論》，以及《入中論自釋》來破除自生的角度。
首先，他會點出何為自生?
自生指的就是果在因位當中有，果與因是體性一。如果「果在因位當中有，果與因是體性一」，這樣的話，再生無義----所以，第一個理路提到再生無義，再生具有過失。什麼樣的過失呢?
（1）盡生死際唯種子生 ;
（2）苗芽之生沒有辦法得到，因為盡生死際都是種子生，所以，苗芽之生沒有辦法得到，這是再生無義之後，所舉出來的第一個理路。
第二個理路，就是種子和苗芽的顏色、形狀、味道、能力和成熟應無差別。
第三個理路就是：種子和苗芽有則應俱有，無則應俱無。
提出了這三個理路，來破斥種子和苗芽自性一，果在因位當中有的種種過失。
依《入中論自釋》和《入中論》破斥完之後，接著就是要依《中觀根本慧論》之理破。
在破除自生，在辯論的過程，主要是指出自生是不存在的，自生並不是名言有的，它僅僅只是惡宗義妄計為有。除此以外，自生並非真實於名言中有。由於自生並非真實存在，自生並非於名言中有，所以，在這過程當中就產生了諸多的諍論。
☘頌曰 :
「若計自生能所生，業與作者皆應一，
非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。」
「若計自生能所生，業與作者皆應一，」
「若計自生」（如果承許自生）----在此處，當我們在解釋承許自生，指的就是果在因位當中有，並且果與因為體性一。
如果這樣承許的話，能生----因、所生----果 ; 業----對境的「境」; 作者，皆應一。
就是說：對境（所對的境）、作者（對境的有境）是相對的，能生、所生也是相對的。但是，如果承許自生的話，這些應該都會成為一。
「非一故勿許自生」
如果不是一的話（非一），故勿許自生（那就不應當承許自生）。
在此處舉出兩個過失：
如果數論派承許自生的話，因果會變成是一 ;
第二點能作、所作（境）也會成為是一，會有這樣的過失。
因為不是一，所以，不應該承許自生。
「以犯廣說諸過故」
這當中的「廣說諸過」就是除了在此處《中觀根本慧論》指出自生會衍生出什麼樣的太過的過失，之外，在前面《入中論》、《入中論自釋》也都相繼的舉出諸多的過失。所以，如果承許自生的話，就會犯以上廣說的諸多過失。
⚘如果承許果是自生的話，“所生果與能生因”就會變成是一，因為自生就是二者體性一，這樣一來的話，“所作業”就是指所作，還有“能作者”，
能作所作就也變成一。但是能作所作怎麼會是一呢？所以不能承許自生。
如果因果是一的話，那父與子、眼根跟眼識就會成一，因為父與子也是因果關係，眼根跟眼識也是因果關係，應該都會變成是一、沒有差別。
第二個過失，引《中論》來說 : “若然是可然”，一般來講，我們說木頭是可燃物，藉由木頭才能夠生火，所以因果順序來講的話，應該是木頭是因，或者我們說柴薪是因，然後在柴薪的基礎上才能夠生火，所以火是果。
如果以自生的說法，等於就是說火應該變成是柴薪，就如同認為苗芽與種子體性一的概念，如果火可以是柴薪的話，“作作者則一”，“作”應該說是所作，作者是能作，所作跟能作二者是不是就會變成一呢？在提出第二個過失當中，他說到能作跟所作為一的過失。為什麼呢？因為“然”跟“可然”來說的話，“然”是指火，火會焚燒柴薪，所以柴薪是可燃物，火會焚燒柴薪。
當我們在講火會燃燒柴薪的時候，這裡面來說會有三個關聯、三個關係：
第一個就是能作，能作是什麼呢？能作是火；
第二個是所作，所作來說的話，我們說“業”，這個時候所說的“業”不是在講“業果”的“業”，是指所作的這種“業”；
然後第三個就是作用，作用指的就是燃燒，指的這個作用。所以有能作、所作還有作用三者。
當我們在講體性，如果因跟果是體性一的話，就會變成柴薪跟火變成是體性一。柴薪跟火如果是體性一的話，我們剛剛說到柴薪是被火所燃燒的，所以柴薪便是所作，火便是能作，如果因跟果體性一，能作的火跟所作的柴薪二者就變成是一，所以才會推出這個過失，叫能作所作為一的過失。

23/03/2023

以中論之理破 (入中論摘錄) [6-41]
假設承許因和果是自性一，則會轉變成為因和果是一的承許。轉變成為因和果是一的承許之後，再來出父與子、眼根與眼識皆應成一的過失。
假設承許因和果是自性一，所衍生出來的第二個過失。第二個過失就如同在前面提到能作與所作成一的過失。
💡假設柴薪和火是一是如何推出來的?
是因為柴薪和火都是共主所造，所以，柴薪和火是自性一。柴薪和火如果是自性一的話，那麼，一般我們說材薪是因，火是果，由柴薪的因才能夠產生火。這樣一來材薪就應該是火才對，因為柴薪和火是自性一。
如果柴薪和火是自性一的話，為什麼會導致推出能作、所作是一呢? 當我們講到柴薪和火，會有所謂的燃燒。燃燒本身是一個作用，所以，能作者、能夠燃燒的是火，被燃燒的是柴薪。在這裡以燃燒作為作用，所以，能燃燒的火是能作者 ; 被燃燒的是所作境---材薪，這時候，我們就會成立出：火和柴薪是一，所以，能作者和所作境也會成為是一。
💡為什麼自宗在推論数論派在承許因和果是體性一的時候，就會承許因和果是一呢?
自宗承許體性一的道理是什麼呢?
就像我們說：瓶與無常是體性一。
自宗為什麼承許瓶與無常是體性一? 理由是：因為無常指的是剎那、剎那壞滅，由於瓶具有壞滅之法特性，所以，瓶是具壞滅之法。也就是說：瓶具剎那、剎那壞滅的特性，所以，瓶是具壞滅之法。由於瓶是具有剎那壞滅的體性，因此，從這個角度來說，瓶和無常是體性一。這是自宗承許體性⼀的道理。
數論派來說，他承許體性一，指的是自性一，是因為共主的緣故。他認為世間所有的一切、所有的所知，都是由共主所造、由共主所生，共主是一切所知的根本、一切輪迴的根本。他是輪迴，或是一切所知的始作者。所以，共主是根本。而共主的名稱就叫作自性。由於共主是永恆的自性，由自性就會變易出種種的果相、產生種種的果相。所以，果是變易，共主是自性。
一切的所知都是自性一，所以，不是僅僅只有因和果是自性一。所有的所知都是自性一，因為所有的所知都是由共主所造的，所以，因和果也是自性一。因和果自性一，指的是因的自性周遍是果的自性，果的自性周遍是因的自性，從這個角度來說，因果自性一。
自宗因此認為：因為談自性，因的自性如果周遍是果的自性，果的自性如果周遍是因的自性的話，因、果應無差別。所以，因果理應是一。這是推論出來的這個承許。推論出的這個承許，並不是數論派一開始就這麼承許。所以，他說到：「若計體性是一」這就是數論派本身的承許，「則果相亦應是一」（亦應是一、理應是一，就有推論出來的意思）。因、果來說，也會成為一 ; 能作、所作也會成為一，這都是透由自性一的概念推論出來的。
⚘你承許因跟果是體性一的緣故。所以如果自宗在拋出這個應成論式的時候，會對他說：父與子、能作所作理應是一，以汝承許因果體性一故。
這個時候他會說：不周遍。所以他說：“不定”。
“不定”就是不周遍，他就會回答：“不周遍”。所以他說：“則犯不定過”。所以數論外道以回答不周遍的方式想要救。
自宗會認為這樣還是有問題。這裡面他提到不周遍。不周遍來說，就是數論外道認為，雖然我承許因果體性一，但不代表我會承許能作所作為一、父與子為一等等，但是自宗認為，如果你一旦承許因果體性一，直接承許因果體性一，間接就會因此成立出能作所作為一的過失。
自宗就說：雖然你想要回答“不周遍”，但是就如同前面提到，假設你承許因果是自性一、是體性一的話，這樣一來，“則果相亦應是一”，所有的果來說也應該是一，因為如果自性是一的話，它的果也應該是一，間接來說就會推理出這個結果。“故不能釋難也”，所以如果你回答不周遍的話，還是沒有辦法“釋難”，就是沒有辦法把認為會有過失的這一點拿掉，這個是沒有辦法的。
🌻上述提到的這些過失，如果想要遮遣的話，必須“欲求無倒通達二諦”。就是必須要能夠不顛倒地通達二諦的道理，就不應該顛倒承許自生。
“又有自生與無自生相違，既遮除一品，則於餘品決定”，因為自生跟非自生兩個是相違的，所以當我遮除了自生，我就應該承許非自生或者無自生，所以前面遮除自生的這個正理或者理論，就可以告訴我們無自生是唯一所要承許的。

23/03/2023

🌴破他生 (入中論摘錄) [6-42]
破他生分二：
🌵一、敘計
🌵二、破執
🌵今初 (敘計)
破他生的部分來說，在佛教內部宗義當中，這個部分會是一個比較廣的論述，因為佛教內部宗義當中有諸多承許他生的宗義。不僅外道承許他生，佛教內部宗義自續派以下也承許他生。所以中觀應成要破除他生這一點就會變成是相當重要。
“敘計”來說，就是要說明承許他生的敵論者的承許，要陳述一下他的承許。
佛教內部的實事師，他認為，的確自生是要破斥的，因為自生是數論外道的承許，所以“自生非理”。如果自生不存在的話，共生也不合理，共生
就是自他共生，所以自生不合理的話，自他共生也就不合理。
四邊生當中還有一個就是無因生，無因生也是最下劣的承許，所以也應該要破斥。但是唯一對於他生這一點，自部---佛教內部的是實事師認為不應破。(但是中觀應成要破他生。)
⚘自部實事師，也就是承許他生者，他們會認為承許他生的理由是什麼呢？承許他生的理由是因為果的出生一定是由因所生，這個因與果是體性相異，所以果由與自體性相異的因所生，這個與果體性相異的因觀待於果來說是“他”，因為“他”是一個自相成立的“他”，所以由自相成立的“他”、自相成立的因生果的道理。在教典當中也提到了“
四緣”生果或者依靠因緣生果的道理，這個在佛經當中也是這麼說，如果“四緣”也好、因緣也好，都是自性成立、自相成立的話，中觀應成你就必須要承許有自性成立的因生出自性成立的果這個道理，這個就是他生的意思。
他們認為中觀應成破他生，連破自性成立的因（生出）自性成立的果。如果是這樣破斥的話，那麼連因生果的道理都會破除。(雖然一般來說中觀應成承許因果的關係，因果在名言中是有的，唯一他不承許自性成立或自相成立的因會生出自性成立的果，這一點來說就是應成所要破斥、所不承許的。)
依“四緣”生果的道理，然後又結合必須要是自性成立、自相成立的這個理論當中，其實有很多的過失，所以實事宗承許依“四緣”生果，他的理論是不透徹的。
中觀應成完全破除他生的這種因生果的道理，他的理論來說是比較透徹的。
💡破他生是指什麼?
破他生，就是破自性成立的因而生出自性成立的果。
💡承許他生的宗派有哪些?
承許他生的對象，所要針對的敵論者來說，是包含內道。內道就是自續派以下，都承許他生。

23/03/2023

四緣 (入中論摘錄) [6-43]
⚘四緣 : 因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。
我們以比較普遍的說法，來說明什麼叫作因緣、所緣緣、增上緣還有等無間緣 :
因緣跟因完全同義，因緣跟因沒有任何差別，因緣等於是因，因也可以說等於是因緣；
所緣緣指的就是根所對的五境，根所對的五境就是色、聲、香、味、觸，假設是執色的根現前的話，這個色就會作為執色根現前的所緣緣，依此類推，執色、聲、香、味、觸的根現前，它的所緣緣就是色、聲、香、味、觸；
增上緣指的就是根---有色根，譬如像眼根、耳根、鼻根、舌根還有身根，所以五根可以作為增上緣；
等無間緣就是指能夠產生覺知的這個明而了別體性的上一剎那、上一刻無間的銜接，這個稱之為等無間緣。
⚘四缘 :
因缘 :
因缘是“五因性”，意思就是說，這個“五因性”是六個因當中排除了能作因，其餘的五個因都稱之為“因緣”。
六因：能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。
“有說”這個“有”是指毗婆沙宗，毗婆沙宗（有）很多部派，他是屬於迦濕彌羅部派的毗婆沙宗。迦濕彌羅部派的毗婆沙宗說道：因緣是什麼呢？就是六個因當中排除了能作因，所以就是“五因”。
《俱舍論》也提到“因緣五因性”，所以“因緣五因性，除能作因”，也就是《俱舍論》所謂的“因緣五因性”。這五個來說就是指，一般我們說有六因，六因裡面排除了第一個能作因，後面就是俱有、同類、相應、遍行還有異熟，這五個稱之為因緣。
所緣緣 :
“六識所緣境一切法”，就是我們的眼識乃至意識所緣的色、聲、香、味、觸、法，所以他說：“謂六識所緣境一切法”。“如云：「所緣一切法」”，這個指的就是六識的所緣境，稱之為“所緣緣”。
等無間緣：心王跟心所，也就是說所有的心王心所法都可以稱之為“等無間緣”，但除了什麼呢？就是“謂除入無餘依涅槃心，其餘已生心心所法”。
“除入無餘依涅槃心”，毗婆沙宗認為聲聞獨覺入無餘涅槃之後，他的心識就斷滅了，所以這個是指即將入於無餘涅槃的那個時候的微細的死心，它就不能夠作為等無間緣，因為下一刻他就入於無餘涅槃，他的心識就斷滅了，所以“謂除入無餘依涅槃心”，是指即將入於無餘涅槃的那個心，它就不能夠作為等無間緣，除此以外，所有的心、心所法基本上都可以作為等無間緣。
增上緣，謂能作因。如云：「增上即能作。」
六因其實要排除能作因，除能作因以外的“因緣五因性”，我們說是因緣。剩下這個能作因放哪裡？就是放增上緣。
💡我們在提到續流，也就是說有等無間緣的這個概念，我們就可以知道心識都會有他的前續流，當這個心識的產生，他不會是無因生，他一定是前面的等無間緣，然後又一個前面的等無間緣，又有前面的等無間緣，所以他的心識的續流是無始的，所以從無始以來，我們的這個心識續流會不斷的延伸、輾轉相續。但是不是所有的心識的續流都會延續，假設他被對治，就是這個所斷，所斷的心識續流，他被一個能對治的對治法所對治的話，這個所斷的染污的心識續流就斷滅了。所以說排除了這種以外的，我們一般的心識續流會延續，但是如果是特別指染污所斷的煩惱的這種心識的續流，因為他能夠被對治法對治，所以當他被徹底對治掉以後，他將不會再延續下去。

23/03/2023

六因 (入中論摘錄)[6-44]
自續派至毗婆沙宗都承許他生，都承許因果是有自性的，是自方成立的，為什麼呢？因為在教典當中就提到了六因四緣，由於六因四緣就可以說明，既然果是由六因四緣而生，所以果是依靠因而生的道理，就說明果是存在的，果是自方成立的。(依靠因緣而生，在承許他生的眼中，會認為這個是成立他生的原因。在中觀應成的角度來說，依靠因緣而生則會破斥他生、破斥自方成立生。)
六因，如《俱舍》云：
前面就是四緣，再下來開始講“六因”，然後引《俱舍論》:
「能作及俱有，同類與相應，
遍行並異熟，許因唯六種。」
《俱舍論》這裡面就提到了六因。
六因第一個說到“能作”，就是能作因，
然後是“俱有”'---俱有因，“同類”因還有“相應”因、“遍行”因，第六個就是“異熟”因，所以他說“許因唯六種”。
六因 :（1）能作因 ; （2）俱有因 ;（3）同類因 ;
（4）相應因 ; （5）遍行因 ;（6）異熟因
毗婆沙宗其中的一個部派，他說道：
「能生者謂因」，“能生”，意思就是說，它是一個“能生”的、具有能生的這種作用能力的一個種子。
當他說明什麼叫因緣的時候，他就舉一個例子，就像苗芽是從什麼出生？從種子出生。
所緣緣就比喻說，老人他行走或者是他想要站起來的時候，都必須要依靠拐杖，拐杖會成為他一個非常重要的助緣，所以以這個譬喻是要說明心王、心所要能夠產生，都必須要依仗所緣才能夠產生，所以就說明它所依賴那個所緣，就是心王心所產生的那個所緣緣。
等無間緣的時候，也舉到了種子苗芽的關係。“種滅無間即能生芽”，就是種子滅無間---沒有間隔，苗芽就生起了，因此等無間緣的意思就是“因滅無間”就生果，因滅了，中間沒有間隔，馬上就生果，所以前面那個因就作為果的等無間緣。
中觀應成認為等無間緣一定是只有覺知才有，色法並不會成為等無間緣。
⚘《俱舍》云：
「心心所由四，二定但由三，
餘由二緣生，非天次第故。」
心心所由四 :
心王心所的生起，都必須要完整具備四緣，所以他提到“心心所由四”，這個“四”就是指四緣。譬如像執色的眼識就是具備四緣。
執色眼識具備四緣的道理，譬如說，首先執色眼識要產生的話，那麼他一定需要他的增上緣，也就是有色根，除增上緣有色根具備以外，還有他的所緣緣---色處，所以他對色處作為所緣緣而產生，除了有所緣緣、增上緣還有等無間緣，執色眼識他在產生，他的前一剎那、前一刻有相同續流的執色眼識，所以在他前一刻的這個覺知---識體就會作為他的等無間緣，所以執色眼識的生起他具有所緣緣、增上緣、等無間緣。這三個也可以都攝在因緣當中，所以一個執色眼識的生起就必須要具備四緣。依此類推，任何的心王心所生起都需要具備四緣。
“二定但由三” :
首先“二定”就是兩種定，兩種定指的是無想定還有滅盡定。無想定跟滅盡定的差別在於：無想定主要是凡夫所修持的，滅盡定指的是聖者所修持的。聖者所修持的滅盡定也好，凡夫所修持的無想定也好，都是由三緣而生。三緣當中排除哪一緣呢？排除所緣緣。所以四緣當中，除所緣緣之外，其他三緣具備而生無想定、滅盡定。無想定跟滅盡定來說，它本身的體性是屬於不相應行法。
“餘由二緣生” :
“餘”指的就是排除了心王心所還有不相應行，心王心所是屬於相應行，“二定”就屬於不相應行，排除了這個，其他的最主要指的就是色法，所以“餘由二緣生”的“餘”主要是指色法來講，色法由二緣所生，二緣所生指的就是由因緣還有增上緣所生，所以二緣所生就是在四緣當中排除了所緣緣、等無間緣這兩個緣，剩下的就是因緣還有增上緣。
“非天次第故” :
既然是由因緣所生，所以不是由“天”（指的是大自在天），其實藏文還包含“等”字，就是“非天等”，這個“等”字就包含共主。數論派有承許有神論者跟無神論者。既然事物是由因緣所生，所以它就不是由大自在天所造，也不是由共主所生。
為什麼呢？
因為如果以大自在天跟共主所生的概念，會變成大自在天跟共主不是有為法，是常法，所以一個常法，恆常堅固的大自在天還有共主會生出種種的有為，這個為什麼不合理？因為他說“次等故”，“次等故”是說明理由，“次”指的就是“次第”、依次，因為因緣的產生，它是依次而生，它不會同時產生，就是因果、因緣來說的話，它的進展來說是依次而生，它不會一次同時產生。如果能夠令這些事物產生的大自在天跟共主是常法的話，應該能夠令事物一次生起，但是它卻不是一次生起，它是依次，就是順序的，照理是有個順序而產生。
🌻以上就是自續派以下他宗---承許他生的宗，他想要去安立所謂的由自方成立的因而生出自方成立的果的道理。但是我們可以了知，這個跟中觀應成是完全背道而馳的。原因是什麼呢？因為承許他生，會用因緣所生的道理來說明，所以因是自方成立的，這樣一來才能夠產生一個自方成立的果，所以藉由果依靠因緣而生來說明，這個就是成立他生的理由。
但是如果以中觀應成來說，這個理由正是成立非他生、無他生才對，因為這個理由正是成立了無自方成立的生。也就是說依靠因緣而生，在承許他生的眼中，會認為這個是成立他生的原因。在中觀應成的角度來說，依靠因緣而生則會破斥他生、破斥自方成立生。

23/03/2023

正破他生 (入中論摘錄) [6-45]
破他生分二：
🌵一、敘計
🌵二、破執
“敘計”來說，就是要說明承許他生的敵論者的承許，要陳述一下他的承許。
“破執”，也就是說破承許他生。
🌵二, 破執
🍂一、總破他生派
二、別破唯識宗
🍂一, 總破他生派
🌿一、正破他生
二、釋世間妨難
三、明破他生之功德
四、明全無自性生
五、明於二諦破自性生之功德
🌿正破他生
🍃一、總破他生
二、別破他生
三、觀果四句破他生
🍃總破他生
♦️一、以太過破
二、破釋妨難
♦️以太過破
❄一、正明太過
二、抉擇彼過
🌵“破執”，也就是說破承許他生，破除這樣的執著分為兩個科判。
第一個，最主要就是破除“他生”的承許，
個別來說就是“別破唯識宗”承許。
後面就分很多的科判，首先第一個“總破他生派”，這里又分五：
一“正破他生”，
二“釋世間妨難”，
三“明破他生之功德”，
四“明全無自性生”，
五“明於二諦破自性生之功德”。
第一個“正破他生”，這裡又分三：
一“總破他生”，二“別破他生”，第三“觀果四句破他生”。
“初又分二”，也就是“總破他生”這裡又分二：一“以太過破”，二“破釋妨難”。
“以太過破”，就是如果承許他生會有如何的太過的過失。
因為有太過過失，能令對方對於他生的承許才會了知其過患，因此才會捨棄他生宗。
第二個是“破釋妨難”，也就是說，再一次來破除他宗相關的一些解釋，然後再破除。
初又分二，“以太過破”這里又分兩個科判：
一“正明太過”，二“抉擇彼過”。
也就是說正明太過的過失，還有抉擇具有太過的過失。

23/03/2023

正明太過 (入中論摘錄) [6-46]
為什麼他生沒有辦法安立？
第一個是違背正理，然後第二個才說到違背教。
為什麼違背教呢？
因為在《稻稈經》當中有說到，所以後面就引：
教如《稻稈經》云：
「此名色芽非由自生，非由他生。」
違此等眾多破他生教故。
“名色”的這個苗芽來說，不是自生，也不是他生，所以就明文說到了不是他生這個道理。
第二個部分要說明為什麼違背正理：
頌曰 :
「若謂依他有他生，火焰亦應生黑闇，
又應一切生一切，諸非能生他性同。」
「依他有他生」指的就是依靠自相成立的因，而生出自相成立的果，如果這樣的話，火焰也應該會有產生黑暗。一般來說，火焰是消滅、去除黑暗的，但是，由於你承許因是自方成立的，而生出自方成立的果，所以，火焰變成也會產生黑暗。會有這樣的過失。
火焰來說，是可以消滅黑暗，這裡卻說「火焰會產生厚重的黑暗」。有關於這個部分是因為承許因果是自方成立的緣故。對於這個解釋，西藏前期論師也有很多不同的解釋。但是，最主要的原因是什麼? 正確的解釋來講，是因為「因」如果是自方成立，「果」也是自方成立，就說明：因是不需要觀待於他，果也不需要觀待於他。兩者都不需要相互觀待，因果是不相系屬的。
如果因和果是不需要相互觀待，也能夠安立為因果的話，一般來說，火焰它能夠產生光明，這個就不需要 ; 它能夠滅除黑暗，這也不需要。就變成火焰你安立它能夠產生黑暗，而不是消滅黑暗，這一點來說，是否也能夠成立呢? 因為因和果是不需要有關連，因和果是不相繫屬的，所以，以他生----自方成立的因，生自方成立的果，就會推出這樣的過失。
假設承許由自性成立的因能夠產生自性成立的果。我執煩惱也應該能夠產生解脫之安樂，也可以這麼成立。因為因和果不需要相繫屬的緣故。
「一切」指的是「是因、非因」，一切就包含在其中。「生一切」的「一切」指的是「是果、非果」。如果承許自方成立的因，能夠生出自方成立的果呢? 這時候，你就應該承許一切是因、非因都能夠產生一切是果、非果。
如果有他生，就說明自方成立的因生自方成立的果，因此說明因果是不需要相互觀待的，因為自方成立就是不需要觀待於他，一個不需要觀待於他的因，可以生出一個不需要觀待於任何他法的果的話，我們怎麼不能說火焰也可以生黑暗呢？因為因跟果不需要相互觀待，所以這就提出第一個太過的過失。
第二個說道：“又應一切生一切”。
如果是承許他生的，也就是因不用觀待他法，果也不用觀待他法，是否就變成是任何的一切是因非因，都可以生出任何的一切是果非果？因為因跟果兩者不需要相互觀待的緣故，所以會有這樣的一個過失。
“諸非能生他性同”
就是非能生的因，或者是是能生的因，因為如果因果不需要相互觀待，那任何的因就可以生出一切任何的果，所以這個時候不管你是否是能生，就算是能生也好，就算非能生也好，它都能夠生出相同的果，為什麼呢？因為同樣是“他性同”，因為共同的點都在於你承許自方成立，自方成立就不需要相互觀待，所以說到“諸非能生他性同”
“他”就是自方成立的“他”，如果這一點成立的話，會由這個自方成立的“他”共同的原因，所以引生出很多的過失。
🌻所以第一個過失是指違緣沒有去除，果却能出生的過失；
第二個過失是要推出順緣不具備，果也能出生。
所以這兩個過失的偏重點是有所不同。
在基於是有自性之他這一點都是共同的，所以就會得出：“從他性之稻種能生稻芽”，那麼從他性的火炭是不是也能生出稻芽？
由自性成立的“他”的這個稻芽，如果可以安立為它是從稻種所生的，那“瓶衣等法”是否也可以安立是從稻種所生呢？因為同樣都是自性成立的 “他”的緣故。
這里引《中觀根本慧論》這一段，就是作為依據。
如《中論》云：
「因果是異者，是事亦不然，
若因果是異，因則同非因。」
如果因果都是自性成立的他，都是自相成立的他的話，如果是這樣的話，變成說兩者就不需要相互觀待。如果因果是自相成立的他的話，就如同是因能夠生出是果，非因也應該同樣能夠生出這個果。
他接著又說到有關於此二者的出其太過，他又做一些解釋。

23/03/2023

抉擇彼過 (入中論摘錄)[6-47]
抉擇彼過分二 :
(1)明他生犯太過之理
所謂他生犯太過之理，在前面提到：假設承許他生，就會有所謂的火焰生黑暗，一切是因非因，生一切是果非果，這就是太過的過失。這是承許他生以後，所推設出來的太過的過失。為何會具有太過過失的原因是什麼。在這個科判就要說明理由、原因，所以，說到「明他生犯太過之理（理由、原因）」）
(2)許太過反義亦無違
承許太過相反之義，就是當我們以應成論式出太過的過失。應成論式出太過的過失，反過來的道理，對方承許有沒有相違? 所以，許太過反義，亦無違（他認為沒有相違），這是第二個科判。
🍑酉一、明他生犯太過之理
這裡提到承許他生會違犯太過的理由是什麼呢?
在這裡先陳述⼀下，西藏前期論師有人這麼說。這是西藏前期論師在論述犯太過的理由。他的說法就是：照理說因果⼀定是有前，有後，因在前，果在後。假設是他生的話，就必須要因果同時，這是所謂的承許他生犯太過之理。
自宗認為這個說法是極不應理。這個說法為何極不應理?
因為如果是以這樣的理由來說明：他生犯太過的話，我們破對方承許他生的過失，到最後自己也同樣的犯這樣的一個過失。
當他人把他生的過失，反過來推到自己身上的時候，西藏前期論師他就會強抵賴，認為：「因為我的宗是無所許，也就是我沒有承許任何一個東西，所以，我不會有這樣的過失！」。
如果到最後變成是「我無所許」這樣的說法產生的話，那麼，「則推求彼理，徒勞無義」（我們透由推求他生與否的這種道理，就是我們在破四邊生時，我們要推求因、果是否為他生，我們這麼辛苦的在推求他生與否的道理，就變成是完全沒有任何意義了），因為最終得到的就是完全無所許。
意思就是說：當很努力的推出承許他生的過失，到最後別人將過失回歸到你自己的身上，認為：你對我所出的過失，你自己本身也具有。當這麼推的時候，自己反而說到：「我沒有任何的承許，所以，我沒有過失。」這麼一來，先前在推求承許他生會有什麼過失等等的觀察，會變成是毫無意義的。因為最後的結論是「我無所許（我什麼都沒有承許）！」。
因果來說，以自宗的承許，它必須要前後，也就是必須要有前後不同的次第。所以，先有因，才會有果的產生。如果承許他生，就會成立出因果會同時。這樣為什麼對方把過失推求到自宗，就會變成自宗也具有這個過失呢?
因為當西藏前期論師有這樣的說法時，他對於他生，並不懂得要加上「自相成立」的簡別。我們剛剛在解釋他生的時候，真正中觀應成宗是會加上「自相成立」的簡別，由自相成立的因，而生出自相成立的果。
西藏前期論師在承許他生的時候，他直接就承許他生，並沒有加上所謂的「他生」的「他」是自相成立的因，生自相成立的果的這種「他」的意思。直接承許他生的話，因、果不就是相異嗎?
因果並不會是同一個本體、同一個體性，所以，因果就是他生啊！因果如果是他生的話，你雖然想要承許因果是有前後的，而實際上，也會得出你所說的過失，變成是同時的，因為因果是他生的緣故。這個原因是因為他生沒有加上自相成立的簡別，就會有這樣的過失。由這樣的理路對西藏前期論師發難之後，西藏前期論師就回答說：「我沒有承許他生，所以，我沒有任何的承許，因此，他也不會得出這個過失。」他會以這樣的方式來作答覆。

23/03/2023

明他生犯太過之理 (入中論摘錄)[6-48]
⚘又藏人多云：「如因明師成立有煙決定有火，及成立所作性決定無常，是為成立一切時處皆決定無誤。
“因明師”，主要還是指經部宗。經部宗來說，他們成立凡是有煙周遍有火及凡是所作性周遍是無常。“是為成立一切時處皆決定無誤”，他的這個成立來說，任何時候、在一切處所，在一切時、一切處都周遍決定。
他們成立一個周遍關係，這個周遍關係就是：凡是有煙周遍有火(決定就是周遍的意思）; 還有成立「所作性周遍是無常」，會成立這樣的一種周遍關係。這個周遍關係的成立，是為成立一切時處皆決定無誤。就是說：於一切時、於一切處，這個周遍的關係都是決定的，而且無錯謬的。
然成立時，要先於灶及瓶等少分法上成立決定。
成立的話必須要順同喻，為什麼凡是有煙周遍有火呢？就要去讓他了解因為有“灶”的緣故。
當我們要成立：凡有煙周遍有火、凡是所作性周遍是無常的時候，⼀定要在某⼀法上來成立。所以，他說「先於灶上」，因為⼀般灶在過去廚房裡會有灶，灶裡面有柴薪，點火，之後才會產生煙。所以，他會在灶這個地方來說明：凡有煙必然有火。
為什麼凡是所作性周遍是無常呢？因為“瓶”的緣故，所以這個作為喻，譬如瓶或者譬如灶，在這個“少分”的喻上來成立決定，就是周遍決定。
次以彼時處與餘時處，二種決定相同為因，乃於一切時處之上，成立為決定無誤。
先在某⼀些有法之上（先在某些時、某些處）得以成立這種周遍關係以後，接著我們再推到其他的不同時、不同處。
「⼆種“決定”相同為因」---前面提到兩個周遍的關係，這兩種周遍以相同為理由。
就是指譬如與瓶是相同、同種類的，還有其他不同的色法，或與灶為相同種類其他不同的有法，由這樣一個相同種類理由的緣故，所以，我們可以將周遍關係在灶、或瓶之上成立以後，再推到其他同跟它同種類的有法之上一一的來成立。所以，說到：「乃於一切時處之上，成立為決定無誤。」也就是這時候，我們慢慢地推到其他不同時、處的有法之上，來成立沒有錯謬的周遍關係。
如是今者，亦以同是他故之因，出太過之失。此即同類推比之因也。」
同樣的，前面講的是：承許他生會有這樣的說法。所以，同樣地，中觀應成派也以他的這⼀種承許他生的理由來說明它太過的過失。
譬如前面提到火焰亦應生黑暗。為什麼? 因為是他生的緣故 ; ⼀切生⼀切，為什麼? 因為是他生的緣故。就如同因生果是他生的缘故，所以，火焰也應該生黑暗，因為是他生的緣故 ; 一切也應該生一切，因為是他生的緣故。「因為是他生的緣故」這個理由是周遍的，它可以在一切都可以決定這個周遍的關係，透過這樣來出對方太過的過失。所以，「此即同類推比之因也」（透由同類因來類比的理路），這是西藏前期論師的說法。
🌻西藏前期論師在這一段，他主要的意思就是說：
因明師（承許他生者），他們在有關於因明的邏輯理路方面，他們認為：當我們在承許周遍關係的時候，譬如：凡是有煙周遍有火，或是凡是所作性周遍是無常，一定會在某一些有法之上先成立。在某一些有法之上先成立，譬如先在廚房的灶之上成立：凡是有煙周遍有火 ; 會在某一個所作性，譬如瓶之上來成立：凡是所作性周遍是無常。進而會再藉由同種類的理由，來推設到其他不同時、不同處，也具有這樣的一個周遍關係。當承許他生的因明師這麼說以後，中觀應成就用這樣的理路來說明：會有他生太過的過失。
如果可以以這樣的理路來成立周遍關係的話，因和果是否也是他生? 中觀應成會認為就對方承許他生者，會認因生果也是⼀種他生。因生果是這種他生，是不是也可以在不同的事例之上⼀⼀的來成立呢? 包含「是因」可以「是果」的他生的話，那麼，「非因」是否也可以是「非果」的他生呢?
也就是說：所有的是因、非因觀待於果來說，都是他。所以，都可以是能夠生果的因。就如同你承許因能夠生果是他生⼀樣。所以，所有的不是果的因，都可以作為能夠生果的因，譬如火焰照理說不能生黑暗，但是，如你所許應該也可以生黑暗，因為是他生的緣故，因、果是相異的他的緣故。就以同樣的理路來出對方承許他生的過失。以上的說法都是屬於西藏前期論師的說法。西藏前期論師的說法，為了要能夠說明：中觀宗如何出承許他生太過的過失，所以，這⼀段就說到：他們怎麼樣去理解的說法。
🌻這個只是西藏前期論師，他所謂的「以同類推比之因」來出對方的過失。實際上，就真正的同類推比因來出過失的道理，來作檢查的話，西藏前期論師所說的並不正確。也就是同類不是上面所說的，上面所說的這一種不能夠說是正確的同類因來推比、來出過失。
因明師（承許他生的《量論》作者、論師們）他們所陳述的理路來講，其實中觀應成派也承許，所以，不會拿這個理由來出對方他生的過失。因為中觀應成派他在成立：「凡是所作性周遍是無常」的時候，⼀開始也會（1）先在瓶之上來成立︔（2）以瓶作為順同喻，於聲之上繼續成立「凡是所作性周遍是無常」。這樣的⼀種次第來說，中觀應成派是承許的。這就是在推到其他不同的時、不同處所的有法，然後，一一成立周遍關係。
自宗說明：西藏前期論師的說法是錯誤的！因為他並沒有真正的了知教典的內涵。也就是當我們在說破他生的內涵時，這個破他生的內涵，西藏前期論師並沒有真正的了解。「復不善因明之亂說」（他也沒有真正的了解在因明學當中，所提到的這種因類相關的內涵，所以，會產生錯誤的說法）。
⚘凡是有煙周遍有火、凡是所作性周遍無常，不加時、處簡別（沒有加上任何的時間、處所），也就是在沒有加上「有法」的前提下，「能總成立有火及無常」（有煙周遍有火、是所作性周遍是無常），這是還沒有加上有法的前提下，然後，可以先成立：凡是有煙周遍有火、凡是所作性周遍無常，「決定無誤」（可以不錯謬的成立周遍的關係）。
則於非有火及非無常，以為可有煙及所作性之疑惑皆能斷除。
如果能夠成立這種周遍，無錯謬的、不懷疑的成立這種周遍。反過來說：非有火能不能有煙呢? 以及非是無常能不能是所作性呢? ---這樣的疑惑，就完全能夠斷除，因為他已經能夠決定，凡是有煙周遍有火，以及凡是所作性周遍是無常，所以，對於非有火，是否能夠有煙? 非是無常，是否能夠是所作性? 反過來，這樣的疑惑就能夠斷除。
我們說：成立任何的有法---為何是無常? 因為是所作性。所以，凡是所作性周遍是無常。這樣的周遍關係成立以後，反過來說：異品遍---不是無常的話，是否還有可能是所作性呢? 這種疑惑也能夠斷除。為什麼? 因為不是無常，周遍就不會是所作性。這就是同品遍成立之後，反過來，異品遍⼀定也能夠成立。所以，這些疑惑都能夠斷除。但是，這個不應該拿來問難下面他生的概念。
一般來說，二法來講，假設它是因果⼆法，譬如它是能生的因，以及所生的果。
這時候，我們會說：此⼆法是因果⼆法。但，也有很多⼆法，不是因果⼆法，譬如瓶和柱⼆法。瓶和柱⼆法來說，它不是因果⼆法，但是，可以說是「他」。是「他」指的就是「相異」。所以，有很多的⼆法不是因果，但是，它可以是相異。所以，不是因果，卻又是他的事例，是無量無邊的。譬如瓶柱⼆者，依此類推，其它不同的事例是非常多。
所以，這兩件事是不能相同的。
當我們在前面《因類學》、因明當中所說的周遍關係，這個周遍關係，反過來就會變成是異品也必須要周遍。但在這裡來說，他生並不帶有這樣的內涵，因為它並沒有這個決定、沒有這種周遍的緣故。所以，屬於不是因果，卻又是他的是非常多的。
西藏前期論師認為可以用這樣來類比來破他生，來出他生的過失。實際上是沒有善巧的了知正理之能破。也就是他並不能夠知道，以正理能夠破除什麼內涵? 他並不了知。就像前面《因明學》所說的正理，他能夠破除什麼? 反過來能夠成立什麼? 這些所有的內涵，他並不了知，所以，他才會以為可以以這樣來出他生的過失。有關於這個部分相關的道理，餘處（《辨了不了義善說藏論》）已廣說（在《辨了不了義善說藏論》當中有廣說這些相關的內涵）。

23/03/2023

明他生犯太過之理 (入中論摘錄)[6-49]
破他生來說，前面在陳述西藏前期論師的部分，也不是最主要的內涵。最主要的內涵其實都是從再下來準備依自宗的角度來解釋破他生，出太過的理由。
破他生，是在破四邊生當中，⼀個相當廣的，也可以說是最重要、最主要的。是因為由破他生的理由，我們才有辦法通達空性。在破四邊生當中，像破自生、破無因生，這都是屬於比較粗的破斥的道理，而破他生則是比較微細。所以，破他生必須要用很多的章節、很多的內涵，來廣說破他生。透由破他生才能夠成立無自性、才能夠通達空性，才會用這麼多的內涵來論述有關於破他生相關的內涵。
自宗在陳述承許他生會有太過的過失，之所以會得到這兩個---火焰生黑暗、⼀切生⼀切，就是因為因和果沒有相互觀待。因為因、果沒有相互觀待的話，就會得出這個過失。自宗依據《顯句論》當中所說的來說明這個理由。
⚘若爾云何?
如《顯句論》云 : 「許世俗中唯眾緣生，非許四邊生。以諸法應有自性故。然彼非理。」
這裡說到：當我們承許世俗有、世俗中有，是以什麼的理由來成立呢?
是以「唯眾緣生」（依緣所生、依靠緣而生）。
以依靠緣而生，所以，能夠承許世俗中有。這裡說到「許世俗中有」，因為依靠「唯眾緣生」的道理，而不是因為承許四邊生的道理。所以，「許世俗中唯眾緣生，非許四邊生」。
這都是要說明：我們如何能夠成立世俗中有?
是依靠唯眾緣生（依靠因緣所生）的道理，而不是因為承許四邊生的原因。
「許世俗中唯眾緣生」
我們要能夠承許世俗有，完全是因為唯眾緣生（因緣和合而生）的理由。「唯」字就說明：僅僅是。因為僅僅是依靠因緣而生，而不帶有自相成立、自性成立的簡別。由於僅僅因為依靠「因」和「緣」和合所生，因此，不能說是四邊生。
有為法於世俗中有，不應該是由於四邊生的理由而來成立的。為什麼呢?
因為如果是四邊生，也就是自生、他生、自他共生以及無因生的話，那麼，這個有為法就會成為是自性成立。
因緣和合而生果，是必須要觀待的。所謂的觀待，就是因和果相互觀待而有。由於因果相互觀待而有的緣故，所以，非自性有。反過來，意思就是說：如果是自性有的話，就不會是因果相互觀待而有。所以，「因果亦是互相觀待而有故」（此處應加上「故」字）----因為因果相互觀待而有的緣故，所以，非自性有。
此說自宗所許生與不許生之差別理由。
這裡所說的「自宗」是指中觀應成派自宗。他所承許的生，以及不承許的生，這兩者的差別的理由是什麼呢?
首先，自宗所承許的生，它是唯有依靠因緣和合而生。唯有依靠因緣和合而生，就說明，它不是自相成立的生。
自宗所不承許的生，則是自相成立的生，也就是破「他生」中的「他生」。所破他生的「他生」是自宗所不承許的生。自宗所不承許的生，就是四邊生。因為如果承許四邊生，就必須要承許生是有自性的。
中觀應成派在出他生太過的過失，這當中所謂的「他生」的「他」，並不是僅僅只是說「他」，而要加上「自相成立的他」、「自性成立的他」。所以，他所出太過的過失，是針對於承許自相成立的他生，會有這樣的過失。這當中的內涵下面就說到：
這裡所謂的「他生」的「他」，不能夠理解為：僅僅只是他。所以，「非泛說他」的意思，就是不是僅僅只是說他，而是指自性成立的他。
如果只是說：因和果是「他」，意思是因和果是相異，這個並不會有犯太過的過失。原因是因為：它不會說明因、果沒有相互觀待。因和果是他，指的是因和果是相異。這個並不會得出因、果沒有相互觀待的這種結論。如果因、果是自性成立的他，這個就會有因和果是不用相互觀待的結論。因為自性成立的他，而得出因、果不需相互觀待，所以，才會有出他生的過失。

23/03/2023

明他生犯太過之理 (入中論摘錄)[6-50]
⚘在後面對於承許前後剎那是互異而是⼀相續之說 : 如果是承許各別都是自相成立，那麼，在同⼀個相續來說，是不應理。
⼀般來說，前後剎那本來就是互異的，但是，它會是在一個相續當中有。如果前後剎那互異是自相成立的互異（相互為異），這樣加上「自性成立」的簡別的話，就不應當在同⼀個相續當中，因為在同⼀相續當中，就變得不合理。
前剎那、後剎那自相成立，不需要相互觀待的話，它們在同⼀個相續當中就變得不合理。
因和果若是各別自相成立的他，就能夠破因、果相互觀待的關係。
如果果、因，不需要相互觀待，那麼，果從因所生，你也應該承許他從⼀切非因而生（不是這個因，即非因）。
「因」能夠生「自果」。因能夠生果，「因」也應該能夠生⼀切「非果」之法（不是自果之法）。這個太過的過失完全都是緣於：因果不需相互觀待，就會得出這樣⼀個太過的過失。
如果因與果之間不相觀待，不相依靠的話，因與果就不相繫屬、沒有關連。因、果不相關連又能夠稱之為因果的話，那立火焰也應該可以產生黑暗。也就是火焰應當可以作為生黑暗的因才對啊！或者⼀切不管是的因，或非因，都能夠生果，這些推論都是針對於承許他生，會有太超過的過患的道理。
⚘西藏前期論師，他對於在破他生，出太過的理由，會有錯誤的解釋，這樣的過失就會產生。所以，「致有彼失」是指西藏前期論師的過失。
對於所破要正確的認識，以及對於名言緣起要有正確的認識，它們有什麼關係?
其實西藏前期論師他會用錯誤的理由來出他生的過失，是因為他對於他生的解釋，沒有加上自相成立的簡別，他就直接的認為就是要破他生。他這樣⼀來，就會損毀了因果法。因為他對於他生的「他」，實際上要破的是指自相成立的因，而生自相成立的果。他對於他生的認識，並沒有加上自相成立、自性成立所要破的內涵。所以，他損毀了因果法。他才會用這個理由想要去出他生的過失，說明他生犯太過的過失。
西藏前期論師認為可以用這樣來類比來破他生，來出他生的過失。
實際上是沒有善巧的了知正理之能破。也就是他並不能夠知道，以正理能夠破除什麼內涵? 他並不了知。就像前面《因明學》所說的正理，他能夠破除什麼? 反過來能夠成立什麼? 這些所有的內涵，他並不了知，所以，他才會以為可以以這樣來出他生的過失。
自宗在陳述承許他生會有太過的過失，之所以會得到這兩個---火焰生黑暗、一切生一切，就是因為(自性成立的)因和果沒有相互觀待。因為(自性成立的)因、果沒有相互觀待的話，就會得出這個過失。自宗依據《顯句論》當中所說的來說明這個理由。
其實西藏前期論師他會用錯誤的理由來出他生的過失，是因為他對於他生的解釋，沒有加上自相成立的簡別，他就直接的認為就是要破他生。他這樣一來，就會損毀了因果法。因為他對於他生的「他」，實際上要破的是指自相成立的因，而生自相成立的果。他對於他生的認識，並沒有加上自相成立、自性成立所要破的內涵。所以，他損毀了因果法。他才會用這個理由想要去出他生的過失，說明他生犯太過的過失。會有這樣一個不正確的理由的解釋，是爰於他對於所破之量----自相成立、自性成立，這個所破之量，並沒有真正的認識。也可以說：他對於俱生諦實執的所耽著境是什麼，他也沒有正確的認識。所以，他才會認為：他生是不帶有自相成立的簡別，直接就破因果法。
就以自宗來說，在正明自性成立的所破時，對於什麼是自性成立?
這個所破自宗會非常明確的說明。所謂要破除的自性成立，就是是「非由聲（名言、能詮聲）及分別心，向彼成立，而由彼境向我自方成立的向此處（向我這邊）成立」這個就是所謂的諦實成立，或者所要破除的自方成立、自性成立的道理。
雖然西藏前期論師經由多年對於佛法的學習，對於所破沒有正確認識所破，他很多的學習和解釋，都會變成是在一個錯誤的點上去累積。所以，到頭來，他對於所破還是沒有正確的認識。因此，才會有很多錯誤對於教典的解釋。

Kadhampa Buddhist Association Organizer 嘎档巴佛教会《活动编》

23/03/2023

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