Unione Buddhismo Theravada

Unione Buddhismo Theravada L'associazione ha lo scopo di riunire persone praticanti il buddhismo Theravada e l'insieme di movimenti, centri, associazioni, unioni scuole e gruppi ecc.

L’UBT di fatto nasce a Maggio 2011 con l’apertura ufficiale del centro alla presenza delle autorità e l’inizio delle diverse attività di pratica e di insegnamento del Buddhismo nella tradizione Theravada, grazie al supporto materiale e morale, alla disponibilità e alla concessione dell’utilizzo a scopo gratuito del centro di proprietà dell’associazione Eurasia World Peace Onlus conosciuto ora come Tempio Nyanasamvara Verona e tutti i fedeli e simpatizzanti che conta più di 800 Famiglie sparse nel territorio limitrofo, grazie alla disponibilità dei Maestri Monaci che sono ospitati nella struttura e sostenuti dalla comunità in modo permanente. Avvenuta una separazione tra l'associazione Eurasia World Peace ovvero separazione con il Tempio Nyanasamvara in località di Bosco Chiesanuova che li ha ospitati sino al 2021, ora sta cercando una sede definitiva ed attende le disponibilità di eventuali praticanti per trovare un nuovo luogo di pratica. Vista la numerosità di fedeli e simpatizzanti, si è maturata la necessità di consolidare in modo ufficiale l’appartenenza e la costituzione di questa associazione operante di fatto che rispecchia la filosofia di ciò che il centro è ora UBT, ovvero un centro Buddhista Theravada ove si pratica e si insegna il Buddhismo nella tradizione Theravada alle persone che lo richiedano. L'UBT costituita , oltre ad essere un centro Buddhista, fornirà l’opportunità a persone e centri di trovare un punto di riferimento unico del Buddhismo nella tradizione Theravada ed ha le seguenti finalità:

- insegnamento e pratica del Buddhismo Theravada;

- diffondere la conoscenza e la pratica del Buddhismo Theravada, diffondere il

Dharma basato sulle scritture canoniche provenientj dal testo conosciuto come Tripitaka e sui loro commentari e con riferimento ai Tre Gioielli (Buddha, Dharma e Sangha) e alle Quattro Nobili Verità e garantire un comportamento etico rivolto al rispetto dei Cinque Precetti;

- riunire, assistere e coordinare i diversi movimenti, centri, associazioni, unioni e gruppi Buddhisti Theravada in Italia, Europa, Mondo;

- riunire, assistere e coordinare persone laiche e Monaci Buddhisti che possano contribuire alla comprensione, pratica e diffusione degli insegnamenti del Buddhismo Theravada;

- contribuire alla diffusione degli insegnamenti e delle pratiche della Dottrina Buddhista, nella tradizione della scuola Theravada, in particolare con azioni di sostegno, incoraggiamento e coordinamento delle iniziative di persone movimenti, centri, associazioni, unioni e gruppi Buddhisti;

- sviluppare la collaborazione fra i movimenti, centri, associazioni, unioni e gruppi delle varie e diverse scuole Buddhiste esistenti;

- favorire il dialogo con le altre comunità religiose e in generale con i centri di impegno spirituale, come pure con istituzioni culturali su argomenti di interesse comune;

- coltivare i rapporti con l'Unione Buddhista Italiana e d'Europa, la Federazione mondiale dei Buddhisti ed altre organizzazioni buddhiste estere ed internazionali in particolar modo con l'organizzazione "World Fellowship of Buddhists" - in abbreviato "WFB" e l'organizzazione Monaci Buddhisti Theravada Thailandese meglio conosciuto come "Sangha";

- gestire o promuovere attività didattiche sul buddhismo nel contesto della storia delle religioni e nella tradizione della scuola Theravada;

- istituire Scuole di insegnamento Buddhista nella tradizione Theravada;

- provvedere alla formazione di Monaci e Maestri di insegnamento laici;

- ordinare nuovi Monaci e Maestri insegnanti laici;

- mantenere un registro di riconoscimento di Monaci Ordinati e Maestri Laici che sono in possesso dei requisiti necessari;

- supportare i centri Buddhisti assegnando maestri laici o monaci Buddhisti Theravada riconosciuti dall' UBT, fornendo indicazioni e suggerimenti utili alla corretta diffusione degli insegnamenti e della pratica del Buddhismo Theravada;

- supportare i movimenti, centri, associazioni, unioni e gruppi di insegnamento e pratica delle diverse tecniche di meditazione riconosciute della pratica del Buddhismo;

- celebrare le feste del Vesak;

- stabilire scuole di insegnamento religioso Buddhista, luoghi di culto e di pratica del Buddhismo Theravada;

- stabilire movimenti, centri, associazioni, unioni, gruppi e scuole di insegnamento delle diverse tecniche di meditazione riconosciute dalla pratica del Buddhismo;

- richiedere l'adesione a Unioni Buddhiste presenti nel territorio che operino in sintonia con i principi Buddhisti per meglio convogliare la rappresentanza Buddhista nel territorio Italiano, Europeo, Mondiale;

- adoperarsi per richiedere il riconoscimento giuridico come ente di culto non cattolico da parte dello stato Italiano.

07/09/2026

Un giorno, mentre il vento soffiava con forza, un ramo secco di un albero di takhrò si spezzò e cadde colpendo il collo dell’orso. Quando il ramo gli punse appena il collo, l’orso si spaventò, balzò in piedi e corse via; poi tornò indietro e guardò nella direzione da cui era fuggito. Non vedendo nulla, pensò: «Non c’è né un leone né una tigre o un altro animale che mi stia seguendo. Dev’essere la divinità che dimora in questo albero: probabilmente non sopporta di vederci dormire qui. E va bene, ora vedremo!».

Così si adirò e, senza che vi fosse alcuna vera ragione per farlo, si mise a colpire e a squarciare l’albero.

(Makut 60/225/1750)

“Mantenere rancore abitualmente” significa avere l’abitudine di serbare rancore. Un’altra spiegazione è: «perché quelle persone nutrono rancore». È lo stesso significato anche di makkhī («colui che tende a denigrare o disprezzare») e palāsī («colui che tende a trattare gli altri come propri pari»).

(Makut 17/505/109)

Il fatto di serbare rancore. La parola «corda di cuoio» indica la brama (taṇhā). Il termine «ciò che collega» significa «corda, laccio». Questa «corda, laccio» è il nome delle afflizioni mentali che opprimono e avviluppano, cioè le visioni errate (diṭṭhi). Il nodo che viene inserito nel laccio è chiamato «corda del nodo».

(Makut 21/421/708)

«Coloro che serbano rancore, pensando: “Quella persona mi ha insultato; quella persona mi ha colpito; quella persona mi ha sconfitto; quella persona mi ha rubato i miei beni”, il rancore e l’inimicizia di costoro non si placano.

Coloro invece che non serbano rancore, pensando: “Quella persona mi ha insultato; quella persona mi ha colpito; quella persona mi ha sconfitto; quella persona mi ha rubato i miei beni”, per costoro l’inimicizia può giungere alla cessazione e alla pace.»

(Makut 23/126/443)

Il Beato disse:

«Monaci, il contatto (phassa) è il primo estremo; la causa dell’origine del contatto è il secondo estremo; la cessazione del contatto è ciò che sta nel mezzo. La brama (taṇhā) è ciò che lega, perché la brama collega il contatto, la sua origine e la sua cessazione, tenendoli insieme in quanto condizione per il sorgere dei diversi divenire (bhava).

Per questo, monaci, si dice che un monaco conosce pienamente ciò che deve essere conosciuto pienamente e comprende pienamente ciò che deve essere compreso pienamente. Conoscendo pienamente ciò che deve essere conosciuto pienamente e comprendendo pienamente ciò che deve essere compreso pienamente, egli può porre fine alla sofferenza già in questa vita.»

[...]

Ciò significa conoscere i due estremi, cioè le due parti. La saggezza è chiamata mantā: colui che conosce entrambi gli estremi mediante quella saggezza chiamata mantā, non rimane attaccato al mezzo, cioè non rimane attaccato a ciò che sta nel mezzo.

Ciò significa che egli è andato oltre la brama, che viene chiamata «ciò che lega».

Poiché questo corpo/esistenza nasce sotto l’influenza del contatto, esso esiste.

Il contatto è una delle parti. L’analisi della parola indica che il contatto è la causa dell’origine di quell’esistenza; per questo quell’esistenza viene detta «avente il contatto come causa della propria origine». L’esistenza futura potrà sorgere perché vi è il contatto, cioè perché il karma compiuto in questa esistenza funge da condizione.

Questa è la seconda parte.

Il termine phassanirōdha, «cessazione del contatto», indica il Nibbāna. Il Nibbāna viene chiamato «il mezzo» perché, recidendo la brama che lega, separa in due i fenomeni — il contatto e la causa dell’origine del contatto.

La brama «lega», cioè unisce il contatto — ossia le due esistenze — alla causa dell’origine del contatto.

Domanda: Per quale ragione?

Risposta: Perché fa sorgere proprio quei diversi divenire (bhava).

In altre parole, se la brama non legasse insieme il contatto e la causa dell’origine del contatto, quei diversi divenire non sorgerebbero.

Qui i saggi hanno mostrato un paragone tra «estremità» e «mezzo».

Si spiega così: i termini «estremità» e «mezzo» vengono utilizzati per indicare due pezzi di legno che una persona abbia unito e legato con una corda nel punto centrale. Quando la corda si spezza, i due pezzi di legno cadono, ciascuno verso la propria estremità.

Anche in questo caso è così: i due estremi precedentemente descritti sono paragonabili ai due pezzi di legno. La brama è paragonabile al filo che li tiene uniti. Quando la brama cessa, cessano anche i due estremi; è come quando il filo si spezza e i due pezzi di legno cadono separandosi.

Perciò, semplicemente grazie a questo, avendo conosciuto entrambi gli estremi e non essendo più la brama ad aderire e a legare ciò che sta nel mezzo, il monaco viene detto «colui che conosce pienamente il Dhamma»: conosce pienamente le quattro nobili verità, che devono essere conosciute pienamente, e comprende pienamente le due verità mondane (lokiya) che devono essere comprese attraverso la comprensione investigativa (tīraṇa-pariññā) e la comprensione mediante l’abbandono (pahāna-pariññā).

(Makut 36/753–754/332)

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Il suono degli uccelli

Il canto degli uccelli risuona lontano, sugli alberi.

L’orecchio è altrove,
non è legato al suono.

L’uccello smette di cantare,
il suono cessa,
e la coscienza uditiva non è permanente.

Non è l’uccello, né una persona,
a «sentire» il suono in quanto entità permanente:
nel mezzo, la cessazione (nirodha) si manifesta e svanisce.

Non c’è nessuno che «senta» un suono spiacevole —
e allora perché sorge la rabbia?

Ci si arrabbia con il suono a causa della brama:
si è legati alla brama dell’annientamento (vibhava-taṇhā).

Si desidera liberarsi del suono che non piace,
e così si lega il rancore al cuore/alla mente.

È come arrabbiarsi per il rumore del ramo che si spezza:
si serba rancore
e così si producono conseguenze dannose.

Le tre forme di comprensione (pariññā)

Ñāta-pariññā — la comprensione mediante la conoscenza:
si vede che orecchio + suono = coscienza uditiva.

Sono fenomeni che dipendono l’uno dall’altro,
come se fossero «parenti» tra loro.

Tīraṇa-pariññā — la comprensione mediante l’indagine:
si vedono i tre caratteri dell’esistenza nel contatto
e si è consapevoli della loro natura.

Pahāna-pariññā — la comprensione mediante l’abbandono:
non ci si lega attraverso la brama;
si vede la cessazione nel mezzo.

La brama è come una corda:
lega alla mente le forme, i suoni e così via
attraverso le contaminazioni mentali (kilesa).

Occorre avere la saggezza di osservare
ogni contatto attraverso queste tre forme di comprensione.

È come nel caso di Bāhiya:
comprendere che non c’è un «io»
nelle sei forme di coscienza.

Divenne un arahant
e morì quello stesso giorno.

In questo mondo,
non c’è mai stato un «noi» permanente.

Luang Pho Amnat Opāso
7 settembre 2569

Al tempo del Buddha pienamente risvegliato di nome Padumuttara, alla fine del periodo di centomila eoni che precedette q...
06/09/2026

Al tempo del Buddha pienamente risvegliato di nome Padumuttara, alla fine del periodo di centomila eoni che precedette questo eone fortunato (Bhaddakappa), un giovane di buona famiglia stava ascoltando il discorso sul Dhamma del Buddha, il Dieci-Potenze, nella città di Haṃsavatī.

Vide il Maestro nominare un monaco alla posizione di etadagga, cioè il primo e il più eccellente tra i monaci dotati di rapida comprensione (khippābhiññā). Pensò:

«Chissà, in futuro, se potrò essere ordinato nella dottrina di un Buddha pienamente risvegliato come questo e se potrò essere nominato dal Maestro a una posizione di eccellenza (etadagga), proprio come questo monaco».

Desiderando quella posizione, egli accumulò meriti e virtù appropriati a tale condizione. Praticò il bene per tutta la vita e, dopo la morte, rinacque in cielo. Trascorse molte esistenze tra gli dèi e gli esseri umani.

In seguito fu ordinato nella dottrina del Buddha Kassapa, il Buddha delle Dieci Potenze. Mantenne una condotta morale perfetta e praticò la vita ascetica. Alla fine della sua vita rinacque nuovamente nel mondo celeste.

Rimase nel mondo degli dèi per l'intero intervallo tra due Buddha. Poi, nell'epoca in cui apparve il Buddha di questo eone, rinacque in una famiglia nobile nel paese di Bāhiya. Poiché era nato nella regione di Bāhiya, la gente lo chiamò Bāhiya.

Quando divenne adulto, visse la vita di capofamiglia. Caricava grandi quantità di merci sulle navi e navigava per mare avanti e indietro. Per sette volte riuscì a realizzare i propri scopi commerciali e tornò nella sua città.

L'ottava volta pensò di recarsi a Suvaṇṇabhūmi, così caricò le merci sulla nave e partì.

La nave entrò nell'oceano, ma prima ancora di raggiungere la destinazione desiderata naufragò in mezzo al mare.

La maggior parte delle persone a bordo divenne preda dei pesci e delle tartarughe. Bāhiya, invece, riuscì ad aggrapparsi a una tavola e cercò di attraversare il mare. Le onde lo trascinarono lentamente da una parte all'altra. Il settimo giorno raggiunse la riva nei pressi del porto di Suppāraka.

Giunto sulla spiaggia, si trovò completamente n**o, proprio come quando era venuto al mondo, perché i suoi vestiti erano caduti in mare. Riuscì a placare soltanto il respiro e, vergognandosi, si alzò ed entrò tra i cespugli.

Non trovando nulla con cui coprire la propria nudità, spezzò i rami dell'albero rakka, ne prese la corteccia e se la avvolse intorno al corpo, usandola come indumento.

Alcuni maestri, tuttavia, raccontano che egli avesse praticato dei fori in una tavola, vi avesse fatto passare strisce di corteccia e avesse realizzato con esse un indumento per coprirsi.

Per questo divenne noto come Dārucīriya, cioè «colui che porta un indumento di fibre/corteccia di legno». Continuò comunque a essere chiamato Bāhiya, secondo il suo nome originario.

Prese una ciotola di terracotta e cominciò a chiedere bocconi di cibo presso il porto di Suppāraka.

Vedendolo, la gente pensò:

«Se nel mondo esiste davvero un arahant, deve essere proprio una persona come questa».

Alcuni pensavano inoltre:

«Questo venerabile accetterà le vesti che gli vengono offerte oppure, essendo una persona di grande semplicità e pochi desideri, le rifiuterà?».

Per metterlo alla prova, gli portarono da diversi luoghi delle vesti.

Bāhiya pensò:

«Se non mi comportassi in questo modo, costoro non avrebbero fede in me. Perché dunque non dovrei rifiutare queste vesti e continuare a comportarmi proprio così? In questo modo riceverò offerte e onori».

Pensando in questo modo, assunse deliberatamente il comportamento di un impostore e rifiutò le vesti.

Le persone, invece, cominciarono a lodarlo come se fosse un arahant. Egli stesso arrivò a considerarsi un arahant. Le offerte, gli onori e il rispetto nei suoi confronti aumentarono sempre più, ed egli ricevette molti requisiti e beni.

(Makuṭa 44/130-131/50)

L'insegnamento del Buddha a Bāhiya

«Bāhiya, quando per te, nel vedere, ci sarà soltanto ciò che è visto; quando, nell'udire, ci sarà soltanto ciò che è udito; quando, nel conoscere, ci sarà soltanto ciò che è conosciuto; quando, nel comprendere direttamente, ci sarà soltanto ciò che è direttamente compreso, allora tu non sarai “lì”.

Quando tu non sarai “lì”, allora non sarai in questo mondo, non sarai nell'altro mondo e non sarai in mezzo ai due mondi.

Questa è la fine della sofferenza».

In quel preciso momento, la mente di Bāhiya Dārucīriya, il giovane di buona famiglia, si liberò dagli āsava — le contaminazioni o effluenti mentali — poiché non si aggrappava più a nulla, grazie a questo breve insegnamento sul Dhamma impartito dal Beato.

Dopodiché il Beato, dopo aver istruito Bāhiya Dārucīriya con questo breve insegnamento, si allontanò.

Poco tempo dopo che il Beato se ne fu andato, una v***a con il suo vitello incornò Bāhiya Dārucīriya, facendolo cadere a terra e ponendo fine alla sua vita.

(Makuṭa 44/127/50)

La spiegazione dell'insegnamento

Il Beato, dunque, distinse i diversi oggetti secondo le sei categorie degli oggetti sensoriali (ārammaṇa) e i sei tipi di coscienza (viññāṇa), in forma sintetica e secondo ciò che era adatto alla disposizione mentale di Bāhiya.

Lo fece attraverso i quattro aspetti dell'analisi (koṭṭhāsa), iniziando dalla forma visibile che egli aveva visto, e quindi gli mostrò la ñāta-pariññā, la comprensione mediante conoscenza, e la tīraṇa-pariññā, la comprensione mediante esame e discernimento.

Come?

In questo caso, l'oggetto visivo (rūpārammaṇa) è chiamato «visto» (diṭṭha) nel senso che può essere visto dalla coscienza visiva (cakkhuviññāṇa).

La coscienza visiva, insieme alle coscienze che sorgono attraverso la porta dell'occhio, è chiamata «visto» nel senso che vede.

Entrambe, tuttavia, sono semplicemente fenomeni che sorgono in dipendenza da condizioni.

In questo caso, nessuno può crearli personalmente e nessuno può far sì che un'altra persona li crei.

Il significato è il seguente:

La coscienza visiva è chiamata impermanente (anicca) perché, essendo sorta, successivamente cessa di esistere.

È chiamata sofferenza (dukkha) perché è oppressa dal sorgere e dal cessare.

È chiamata non-sé (anattā) perché non è sotto il proprio controllo.

Pertanto, in tali fenomeni, come potrebbe esserci spazio affinché un saggio sviluppi attaccamento, brama o altre contaminazioni?

La stessa analisi deve essere compresa anche per ciò che è udito e per gli altri aspetti.

La paññā delle tre comprensioni

Ora, per mostrare al saggio che si è stabilito nella ñāta-pariññā e nella tīraṇa-pariññā la pahāna-pariññā, cioè la comprensione attraverso l'abbandono, insieme alle sue cause profonde, viene introdotto il seguente insegnamento:

«In quale momento, o per quale causa…»

e:

«In quel momento, o per quella causa…»

Il significato è questo:

Con riferimento alla forma che hai visto e agli altri oggetti, oppure alle contaminazioni come la brama (rāga) e simili che sono associate alla forma che hai visto e agli altri oggetti.

Bāhiya, in qualunque momento, o per qualunque causa, tu possa avere semplicemente la forma vista, e così via, praticando secondo il metodo che ti ho insegnato e penetrando la loro natura così com'è, senza deformarla, in quel momento e per quella causa tu non sarai più insieme alle contaminazioni come la brama e simili associate alla forma che hai visto.

Non sarai più preda della brama, dell'avversione o dell'illusione.

Non sarai più legato alla forma che hai visto e agli altri oggetti, perché avrai abbandonato la brama e le altre contaminazioni.

In altre parole:

In qualunque momento, o per qualunque causa, tu potessi essere dominato dalla brama a causa della brama stessa, dall'avversione a causa dell'odio, oppure dall'illusione a causa dell'ignoranza, in quel momento e per quella causa tu non sarai più presente in quella forma vista e negli altri oggetti.

Quando avrai visto quella forma, oppure udito quel suono, o conosciuto quell'oggetto mentale, non rimarrai attaccato ad esso attraverso la brama, la presunzione e le opinioni, pensando:

«Questo è mio.
Io sono questo.
Questo è il mio sé».

Con queste sole parole, il Beato porta la pahāna-pariññā, la comprensione mediante l'abbandono, al suo compimento e mostra lo stato di colui che ha esaurito le contaminazioni (khīṇāsava), cioè lo stato dell'arahant.

(Makuṭa 44/149-150/50)

Versi di riflessione

All'inizio, nel mezzo, alla fine: non c'è «io».

Non c'è «io» nel passato,
non c'è «io» nel presente,
non c'è «io» nel futuro.

Giunto al Nibbāna,
tutte le costruzioni mentali (saṅkhāra) non vengono più utilizzate.

La parola «io» è completamente finita;
la sofferenza legata al pensiero «io soffro»
è giunta alla fine.

Le costruzioni mentali sono come una fiamma che si spegne:
in quale direzione è andata?

Le costruzioni mentali, buone o cattive,
si sono spente:
non bisogna lasciarsi ingannare da esse.

Quante volte siamo nati
e abbiamo incontrato un Buddha?

Quante volte abbiamo costruito nell'illusione
«io sono questo»,
«io sono quello»,
e quante di queste costruzioni sono poi cessate?

Ñāta-pariññā:
comprendere che quando le basi sensoriali (āyatana) entrano in contatto,
sorge la coscienza.

La coscienza attraverso
l'occhio, l'orecchio, il naso,
la lingua, il corpo e la mente,
dipende da condizioni.

Tīraṇa-pariññā:
le sei coscienze sono impermanenti;
sorgono e cessano.

Per quante miriadi di eoni
è sorta e cessata la coscienza?

Quanti Buddha abbiamo incontrato?

Pahāna-pariññā:
è semplicemente coscienza,
ma senza brama.

Senza avversione,
senza illusione nella coscienza,
senza lasciarsi ingannare.

Non c'è «io» nella coscienza
del passato, del presente o del futuro:
si vede secondo realtà, così com'è.

Quando un arahant muore oggi,
le costruzioni mentali non vengono più utilizzate:
nel Nibbāna esse non hanno più alcun ruolo.

Luang Pho Amnat Ophaso
6 settembre 2569 (2026)

06/09/2026

ญาตปริญญาเป็นไฉน ? มุนีย่อมรู้ปัญญา คือย่อมรู้ ย่อมเห็นว่านี้กามสัญญา(จำกาม) นี้พยาปาทสัญญา(จำพยาบาท) นี้วิหิงสาสัญญา นี้เนกขัมมสัญญา นี้อัพยาปาทสัญญา(จำการละพยาบาท) นี้อวิหิงสาสัญญา
นี้รูปสัญญา(จำรูป) นี้สัททสัญญา(จำเสียง) นี้คันธสัญญา(จำกลิ่น) นี้รสสัญญา นี้โผฏฐัพพสัญญา(จำสัมผัสกาย) นี้ธัมมสัญญา นี้เรียกว่า ญาตปริญญา.
(มกุฏ๖๕/๒๓๒/๖๖)
ปุถุชนฯ ย่อมเห็นสัญญาเป็นตน หรือเห็นตนมีสัญญา เห็นสัญญาในตน เห็นตนในสัญญาฯ
ทิฏฐิ ความเห็นไปข้างทิฏฐิ ป่าชัฏคือทิฏฐิ กันดารคือทิฏฐิ ความเห็นเป็นข้าศึกต่อสัมมาทิฏฐิ ความผันแปรแห่งทิฏฐิ สัญโญชน์คือทิฏฐิ ความยึดถือ ความยึดมั่น ความตั้งมั่น ความถือผิด ทางชั่ว ทางผิด ภาวะที่ผิด ลัทธิเป็นบ่อเกิดแห่งความพินาศ การถือโดยวิปลาส มีลักษณะเช่นว่านี้ อันใด นี้เรียกว่า อัตตวาทุปาทาน.
(๓๔/๒๗๓/๓๘๔)
สัญญาวิปลาส จิตวิปลาส ทิฏฐิวิปลาส ในสิ่งที่ไม่เที่ยงว่าเที่ยง ๑ ในสิ่งที่เป็นทุกข์ว่าเป็นสุข ๑ ในสิ่งที่เป็นอนัตตาว่าเป็นอัตตา ๑ ในสิ่งที่ไม่งามว่างาม ๑ นี้แล สัญญาวิปลาส จิตวิปลาส ทิฏฐิวิปลาส ๔ ประการ ภิกษุทั้งหลาย สัญญาไม่วิปลาส จิตไม่วิปลาส ทิฏฐิไม่วิปลาส ๔ นี้ ๔ คืออะไรบ้าง คือ สัญญาไม่วิปลาส จิตไม่วิปลาส ทิฏฐิไม่วิปลาส ว่าไม่เที่ยงในสิ่งที่ไม่เที่ยง... ว่าทุกข์ในสิ่งที่เป็นทุกข์... ว่าเป็นอนัตตาในสิ่งที่เป็นอนัตตา... ว่าไม่งามในสิ่งที่ไม่งาม นี้แล สัญญาไม่วิปลาส จิตไม่วิปลาส ทิฏฐิไม่วิปลาส ๔ ประการ. สัตว์เหล่าใดสำคัญว่าเที่ยงในสิ่งที่ไม่เที่ยง สำคัญว่าสุขในสิ่งที่เป็นทุกข์ สำคัญว่าเป็นอัตตาในสิ่งที่เป็นอนัตตา และสำคัญว่างานในสิ่งที่ไม่งาม ถูกความเป็นผิดชักนำไปแล้ว ความคิดซัดส่ายไป มีความสำคัญ (คิดเห็น) วิปลาส สัตว์เหล่านั้นชื่อว่า ถูกเครื่องผูกของมารผูกไว้แล้ว เป็นคนไม่เกษมจากโยคะย่อมเวียนเกิดเวียนตาย
(มกุฏ๓๕/๑๗๒/๔๙)
สัญญาเป็นอนัตตา แม้เหตุปัจจัยที่ให้สัญญาเกิดขึ้น ก็เป็นอนัตตา ดูกรภิกษุทั้งหลาย สัญญาที่เกิดจากสิ่งที่เป็นอนัตตา ที่ไหนจักเป็นอัตตาเล่า?
(ฉบับหลวง๑๗/๒๓/๔๗)
รูปสัญญา สัททสัญญา คันธสัญญา รสสัญญา โผฏฐัพพสัญญา ธรรมสัญญา เหตุเกิดแห่งสัญญาเป็นไฉน คือผัสสะเป็นเหตุเกิดแห่งสัญญา ก็ความต่างแห่งสัญญาเป็นไฉน คือ สัญญาในรูปเป็นอย่างหนึ่ง สัญญาในเสียงเป็นอย่างหนึ่ง สัญญาในกลิ่นเป็นอย่างหนึ่งสัญญาในรสเป็นอย่างหนึ่ง สัญญาในโผฏฐัพพะเป็นอย่างหนึ่ง สัญญาในธรรมารมณ์เป็นอย่างหนึ่ง นี้เรียกว่าความต่างแห่งสัญญา ก็วิบากแห่งสัญญาเป็นไฉน คือ เราย่อมกล่าวสัญญาว่ามีคำพูดเป็นผล (เพราะว่า) บุคคลย่อมรู้สึกโดยประการใดๆ ก็ย่อมพูดโดยประการนั้นๆ ว่าเราเป็นผู้มีความรู้สึกอย่างนั้น นี้เรียกว่าวิบากแห่งสัญญา ก็ความดับแห่งสัญญาเป็นไฉน คือ ความดับแห่งสัญญาย่อมเกิดขึ้นเพราะความดับแห่งผัสสะ อริยมรรคอันประกอบด้วยองค์ ๘ ประการนี้แล คือ สัมมาทิฐิ ฯลฯ สัมมาสมาธิ เป็นปฏิปทาที่ให้ถึงความดับแห่งสัญญา ดูกรภิกษุทั้งหลาย ก็เมื่อใด อริยสาวกย่อมทราบชัดสัญญา เหตุเกิดแห่งสัญญา ความต่างแห่งสัญญา วิบากแห่งสัญญา ความดับแห่งสัญญา ปฏิปทาที่ให้ถึงความดับแห่งสัญญาอย่างนี้ๆ เมื่อนั้น อริยสาวกนั้น ย่อมทราบชัดพรหมจรรย์อันเป็นไปในส่วนแห่งการชำแรกกิเลส
(ฉบับหลวง๒๒/๓๖๗/๓๓๔)
ดูกรภิกษุทั้งหลาย รูปสัญญา ไม่เที่ยง มีความแปรปรวนเป็นอย่างอื่นเป็นธรรมดา สัททสัญญา ฯลฯ คันธสัญญา ฯลฯ รสสัญญา ฯลฯ โผฏฐัพพสัญญา ธรรมสัญญา ไม่เที่ยง มีอันแปรปรวนเป็นอย่างอื่นเป็นธรรมดา. ดูกรภิกษุทั้งหลาย ผู้ใดเชื่อมั่นไม่หวั่นไหวซึ่งธรรมเหล่านี้อย่างนี้ เรากล่าวผู้นี้ว่า สัทธานุสารีก้าวลงสู่สัมมัตตนิยาม ก้าวลงสู่สัปปุริสภูมิ ล่วงภูมิปุถุชน ไม่ควรเพื่อทำกรรมที่บุคคลทำแล้วพึงเข้าถึงนรก กำเนิดสัตว์ดิรัจฉาน หรือปิตติวิสัย ไม่ควรเพื่อทำกาละ(ตาย) ตราบเท่าที่ยังไม่ทำให้แจ้งซึ่งโสดาปัตติผล. ดูกรภิกษุทั้งหลาย ธรรมเหล่านี้ ย่อมควรเพ่งด้วยปัญญา โดยประมาณอย่างนี้แก่ผู้ใด. เรากล่าวผู้นี้ว่า ธัมมานุสารี ก้าวลงสู่สัมมัตตนิยาม ก้าวลงสู่สัปปุริสภูมิ ล่วงภูมิปุถุชน ไม่ควรเพื่อทำกรรมที่บุคคลทำแล้ว พึงเข้าถึงนรก กำเนิดสัตว์ดิรัจฉาน หรือปิตติวิสัย ไม่ควรเพื่อทำกาละตราบเท่าที่ยังไม่ทำให้แจ้งซึ่งโสดาปัตติผล. ดูกรภิกษุทั้งหลาย ผู้ใดรู้เห็นธรรมเหล่านี้อย่างนี้ เรากล่าวผู้นี้ว่าเป็น พระโสดาบัน มีความไม่ตกต่ำเป็นธรรมดา เป็นผู้เที่ยงที่จะตรัสรู้เป็นเบื้องหน้า.
(ฉบับหลวง๑๗/๓๘๗/๔๗๔)
[๕๖] ดูกรภิกษุทั้งหลาย สัญญา ๑๐ ประการนี้ อันบุคคลเจริญแล้วทำให้มากแล้ว ย่อมมีผลมาก มีอานิสงส์มาก หยั่งลงสู่อมตธรรม มีอมตธรรมเป็นที่สุด ๑๐ ประการเป็นไฉน คืออสุภสัญญา ๑ มรณสัญญา ๑ อาหาเรปฏิกูลสัญญา ๑ สัพพโลเกอนภิรตสัญญา ๑ อนิจจสัญญา ๑ อนิจเจทุกขสัญญา ๑ทุกเขอนัตตสัญญา ๑ ปหานสัญญา ๑ วิราคสัญญา ๑ นิโรธสัญญา ๑ ดูกรภิกษุทั้งหลาย สัญญา ๑๐ ประการนี้แล อันบุคคลเจริญแล้ว ทำให้มีมากแล้ว ย่อมมีผลมาก มีอานิสงส์มาก หยั่งลงสู่อมตะ มีอมตะเป็นที่สุด ฯ
(ฉบับหลวง๒๔/๙๖/๕๖)

ปุถุชนจำผิดว่ามีตัวตนเขา-ในความจำเรา
วิปลาสจำผิดเศร้าหมอง-จองจำผูกพันจำผิดคิดร้าย
อริยบุคคล-จำถูกว่าความจำทั้งหลาย-ไม่เที่ยงดับไป
ตับไตใส้พุงไม่ใช่เขา ไม่มี"เขา"ในความจำ"เรา"

หากยังจำคำพูดเขาที่ไม่ดี เป็นพยาบาทสัญญา
วิปลาสทุกข์เป็นบ้า จำผิด-พูดจาโกรธเกลียดเขา
จำถูกเสียงดับไป เสียงไม่ใช่เขา-เสียงไม่ใช่ตัวเรา
จำถูก "ไม่มีเราในโสตวิญญาณ" ที่ดับไปมากมาย

พระโสดาบันจำถูก-ว่าความจำไม่เที่ยง-เป็นอื่น
ตื่นรู้ความจำเกิดจากผัสสะ-ญาตปริญญารู้สภาวะได้
มีตีรณปริญญา เห็นความจำไม่เที่ยง เป็นอื่นไป
ไม่ใช่อย่างที่ยึดไว้ ทุกข์ใจหายไป-เหลือแค่ฝุ่นธุลี

หากจะจำความปรุงร้าย-ของคนในโลกนี้-ไม่สิ้นสุด
จำได้ว่า-เริ่มต้น-ตรงกลาง-ที่สุด-ไม่มีเราในโลกนี้
นิโรธสัญญาจำได้ว่าทุกสิ่งดับไป สุดท้ายเราไม่มี
ปหานปริญญา ไม่มีเรา-สิ่งดับไปไม่ได้ใช้ในนิพพาน

หลวงพ่ออำนาจ โอภาโส
5 กันยายน 2569.

05/09/2026

Che cos’è la conoscenza mediante il riconoscimento (ñāta-pariññā)?

Il Saggio conosce la saggezza: riconosce e vede che questa è la percezione del desiderio sensuale (kāma-saññā; riconoscere il desiderio sensuale), questa è la percezione della malevolenza (byāpāda-saññā; riconoscere l’ostilità), questa è la percezione della violenza/danneggiamento (vihiṃsā-saññā), questa è la percezione della rinuncia (nekkhamma-saññā), questa è la percezione della non-malevolenza (abyāpāda-saññā; riconoscere l’abbandono dell’ostilità), questa è la percezione della non-violenza (avihiṃsā-saññā).

Questa è la percezione delle forme (rūpa-saññā; riconoscere le forme), questa è la percezione dei suoni (sadda-saññā; riconoscere i suoni), questa è la percezione degli odori (gandha-saññā; riconoscere gli odori), questa è la percezione dei sapori (rasa-saññā), questa è la percezione degli oggetti tangibili (phoṭṭhabba-saññā; riconoscere il contatto corporeo), questa è la percezione degli oggetti mentali (dhamma-saññā). Questa è chiamata conoscenza mediante il riconoscimento, ñāta-pariññā.

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La persona ordinaria (puthujjana) considera la percezione come il proprio sé; oppure considera il sé come dotato di percezione; vede la percezione dentro il sé e vede il sé dentro la percezione.

La visione errata (diṭṭhi), il procedere verso una visione errata, il groviglio della visione errata, la desolazione della visione errata, una visione che è nemica della retta visione, il mutamento della visione errata, la visione errata come vincolo, l’attaccamento, la presa salda, la fissazione, il ritenere erroneamente, la via cattiva, la via sbagliata, una condizione errata, una dottrina che è fonte di rovina, l’assumere qualcosa in modo distorto: tutto ciò che possiede caratteristiche di questo genere è chiamato attaccamento alla dottrina del sé (attavādūpādāna).

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Le distorsioni della percezione

La distorsione della percezione (saññā-vipallāsa), la distorsione della mente (citta-vipallāsa) e la distorsione della visione (diṭṭhi-vipallāsa) consistono nel considerare:

1. permanente ciò che è impermanente;
2. felicità ciò che è sofferenza;
3. un sé ciò che è non-sé (anattā);
4. bello ciò che non è bello.

Queste sono le quattro distorsioni della percezione, della mente e della visione.

Monaci, quali sono le quattro condizioni non distorte della percezione, della mente e della visione?

Sono queste: riconoscere come impermanente ciò che è impermanente; riconoscere come sofferenza ciò che è sofferenza; riconoscere come non-sé ciò che è non-sé; riconoscere come non bello ciò che non è bello.

Queste sono le quattro condizioni non distorte della percezione, della mente e della visione.

Gli esseri che percepiscono come permanente ciò che è impermanente, come felicità ciò che è sofferenza, come sé ciò che è non-sé e come bello ciò che non è bello, sono stati condotti fuori strada dall’errore. I loro pensieri sono agitati e le loro percezioni sono distorte. Tali esseri sono chiamati legati dai vincoli di Māra. Non sono liberi dai legami e continuano a vagare attraverso nascita e morte.

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La percezione è non-sé

La percezione (saññā) è non-sé (anattā).

Anche le cause e le condizioni che fanno sorgere la percezione sono non-sé.

O monaci, come potrebbe mai essere un sé una percezione che è sorta da ciò che è non-sé?

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Le diverse forme della percezione

Percezione delle forme, dei suoni, degli odori, dei sapori, degli oggetti tangibili e degli oggetti mentali.

Qual è la causa dell’origine della percezione?

È il contatto (phassa) la causa dell’origine della percezione.

E qual è la diversità della percezione?

La percezione della forma è una cosa; la percezione del suono è un’altra; la percezione dell’odore è un’altra; la percezione del sapore è un’altra; la percezione dell’oggetto tangibile è un’altra; la percezione dell’oggetto mentale è un’altra.

Questa è chiamata diversità della percezione.

E qual è il risultato della percezione?

Diciamo che la percezione ha come risultato l’espressione verbale. Infatti, in qualunque modo una persona percepisca, in quel modo parla, dicendo: «Io sono una persona che percepisce in questo modo». Questo è chiamato risultato della percezione.

E qual è la cessazione della percezione?

La cessazione della percezione avviene con la cessazione del contatto.

Il Nobile Ottuplice Sentiero — cioè retta visione, ecc., fino alla retta concentrazione — è la pratica che conduce alla cessazione della percezione.

O monaci, quando un nobile discepolo conosce chiaramente la percezione, la sua origine, la sua diversità, il suo risultato, la sua cessazione e la pratica che conduce alla cessazione della percezione in questo modo, allora quel nobile discepolo conosce chiaramente la vita santa (brahmacariya) orientata alla penetrazione e alla distruzione delle contaminazioni.

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L’impermanenza delle percezioni

O monaci, la percezione delle forme è impermanente, soggetta a mutamento e destinata a diventare altrimenti.

La percezione dei suoni, la percezione degli odori, la percezione dei sapori, la percezione degli oggetti tangibili e la percezione degli oggetti mentali sono impermanenti, soggette a mutamento e destinate a diventare altrimenti.

O monaci, colui che ha una fede salda e incrollabile in questi insegnamenti, costui è chiamato seguace della fede (saddhānusārī). È entrato nell’ordine della rettitudine (sammatta-niyāma), è entrato nel livello delle persone nobili (sappurisa-bhūmi) e ha oltrepassato il livello dell’uomo ordinario.

Non è più destinato a compiere azioni tali da condurlo all’inferno, a una rinascita come animale o al regno degli spiriti affamati (peta), né è destinato a morire prima di aver realizzato il frutto dell’entrata nella corrente (sotāpatti-phala).

O monaci, colui per il quale questi insegnamenti meritano di essere esaminati con la saggezza in questo modo, costui è chiamato seguace del Dhamma (dhammānusārī). Anch’egli è entrato nell’ordine della rettitudine, nel livello delle persone nobili, e ha oltrepassato il livello dell’uomo ordinario. Non è più destinato a compiere azioni che lo condurrebbero all’inferno, alla nascita animale o al regno dei peta, né è destinato a morire prima di aver realizzato il frutto dell’entrata nella corrente.

O monaci, colui che conosce e vede questi insegnamenti in questo modo, costui è chiamato Sotāpanna, colui che è entrato nella corrente. La sua natura è quella di non cadere più negli stati inferiori ed è destinato con certezza al pieno risveglio.

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Le dieci percezioni

[56] O monaci, queste dieci percezioni, quando vengono coltivate e sviluppate pienamente, hanno grandi frutti, grandi benefici, conducono al Dhamma immortale e hanno l’immortalità come meta ultima.

Quali sono le dieci?

1. la percezione dell’impuro (asubha-saññā);
2. la percezione della morte (maraṇa-saññā);
3. la percezione della ripugnanza del cibo (āhāre paṭikūla-saññā);
4. la percezione del non-attaccamento e della disaffezione verso tutto il mondo (sabbaloke anabhirata-saññā);
5. la percezione dell’impermanenza (anicca-saññā);
6. la percezione della sofferenza in ciò che è impermanente (anicce dukkha-saññā);
7. la percezione del non-sé in ciò che è sofferenza (dukkhe anatta-saññā);
8. la percezione dell’abbandono (pahāna-saññā);
9. la percezione del distacco (virāga-saññā);
10. la percezione della cessazione (nirodha-saññā).

O monaci, queste sono le dieci percezioni che, quando vengono coltivate e sviluppate pienamente, hanno grandi frutti, grandi benefici, conducono all’immortalità e hanno l’immortalità come meta ultima.

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Versi e spiegazione conclusiva

La persona ordinaria ricorda erroneamente, credendo che esista un sé, un «io» e un «lui», dentro ciò che chiama «la nostra memoria».

La percezione distorta ricorda in modo erroneo, si contamina, si lega e si imprigiona; ricordando in modo errato, pensa male e nutre risentimento.

La persona nobile, invece, ricorda correttamente: tutte le percezioni sono impermanenti e cessano.

Gli organi interni — fegato, reni, intestini e così via — non sono «lui». Non c’è alcun «lui» nella percezione che chiamiamo «nostra».

Se continui a ricordare le parole cattive che qualcuno ti ha rivolto, questa diventa una percezione di malevolenza (byāpāda-saññā).

La distorsione produce sofferenza e follia: ricordando erroneamente, si parla con rabbia e odio verso quella persona.

Ricordando correttamente, il suono cessa. Il suono non è «lui»; il suono non è «noi».

Ricordando correttamente, si vede che non c’è un «noi» nella coscienza uditiva, di cui innumerevoli momenti sono già sorti e cessati.

Il Sotāpanna ricorda correttamente: la memoria è impermanente, cambia e diventa altrimenti.

Si risveglia alla comprensione che la memoria sorge dal contatto: questa è la conoscenza mediante il riconoscimento (ñāta-pariññā), conoscere la realtà così com’è.

Vi è poi la conoscenza investigativa (tīraṇa-pariññā): vedere che la memoria è impermanente e si trasforma.

Non è come la si aveva erroneamente afferrata e considerata. Quando questo viene visto, la sofferenza mentale scompare e rimane soltanto polvere e particelle di polvere.

Se dobbiamo ricordare le costruzioni mentali malevole delle persone di questo mondo, esse sono senza fine.

Ma ricordiamo che vi sono un inizio, una parte centrale e una fine: non c’è un «noi» in questo mondo.

La percezione della cessazione (nirodha-saññā) ricorda che ogni cosa cessa e si estingue; alla fine, non c’è alcun «noi».

La conoscenza dell’abbandono (pahāna-pariññā): non c’è un «noi»; ciò che è cessato non viene utilizzato né portato nel Nibbāna.

Luang Por Amnat Opatso
5 settembre 2026

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Via Casette Di Camacici
San Giovanni Lupatoto
37057

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