Budismo Esotérico em Português

21/08/2026

( Parte Final ) Apêndice: O Nembutsu Esotérico como Prática de Gomitsu

" Já mencionamos o “nenbutsu” várias vezes nesta palestra. A escola Shingon desenvolveu uma teoria distinta de “nenbutsu”, que diferia daquela normativa — a qual surgiu primeiramente na escola Tendai e, mais tarde, nas várias tradições da Terra Pura. O monge Tendai Genshin (942-1017) foi um dos primeiros no Japão a propor uma sistematização doutrinária do “nenbutsu”. Em sua visão, a invocação do nome do Buddha Amida era uma prática secundária e acessória à meditação sobre a Terra Pura de Amida. Mais de um século depois, Hōnen (1133-1212) lançou uma interpretação alternativa do “nenbutsu”, que se tornou uma prática de salvação acessível a todos. Shinran (1173-1262) desenvolveu ainda mais as formulações de Hōnen. Segundo eles — e outros pensadores da tradição da Terra Pura —, o “nenbutsu” não era nem uma prática acessória, como argumentava Genshin, nem uma prática menor destinada aos incultos, como sustentavam muitas escolas budistas. Para eles, pelo contrário, o “nenbutsu” era a única prática eficaz capaz de salvar os seres humanos que viviam durante a Era Final do Dharma (“mappō”). Hōnen incentivava longas sessões de recitação que envolviam um milhão de repetições do nome de Amida. Shinran, em contrapartida, argumentava que o “nenbutsu” não é, propriamente dito, uma prática religiosa voltada para a salvação de quem o pratica. Na visão radical de Shinran, a salvação só é possível graças à graça de Amida; o praticante não pode induzi-lo a intervir em seu favor simplesmente por realizar uma prática religiosa. De fato, práticas realizadas com essa premissa são um caminho certo para a perdição, pois pressupõem retidão por parte do praticante e uma espécie de poder para controlar a divindade. Para Shinran, o “nenbutsu” era apenas um ato para expressar a gratidão espontânea e incondicionada do praticante em relação a Amida. Seja como for, em todas essas interpretações, o “nenbutsu” não se configura, a rigor, como uma prática mântrica. Ele não faz parte de uma linguagem esotérica ou não ordinária; não é utilizado em visualizações meditativas — exceto, talvez, no caso de Genshin, que, no entanto, o reconhecia apenas como um suporte para a meditação, e não como o objeto pleno da atividade meditativa; não se acredita que possua um poder salvífico em si mesmo — no máximo, gera mérito, tal como qualquer outra prática budista; há também uma aparente falta de investigação sistemática sobre a natureza do estatuto semiótico do “nenbutsu” (ou, em todo caso, o estatuto semiótico do “nenbutsu” não costuma ser discutido na budologia moderna). Consequentemente, o “nenbutsu” parece constituir um caso específico de uso da linguagem. No entanto, também podemos interpretá-lo através das lentes heurísticas da teoria dos atos de fala, como uma forma de "fazer coisas (agradecer a Amida, etc.) com palavras". Em uma tentativa distinta de conceber e utilizar o “nenbutsu”, a escola Shingon desenvolveu, entre o final do século XII e o século XIV, o que é conhecido como "nenbutsu secreto" (“himitsu nenbutsu”), isto é, uma reinterpretação do “nenbutsu” segundo os princípios e práticas do budismo esotérico. Os expoentes mais importantes do “himitsu nenbutsu” foram Kakuban e Dōhan (1178-1252). Como já vimos, a postura normativa da escola Shingon consiste em considerar todas as palavras e todos os sons como “shingon” — elementos da linguagem absoluta do Buddha Mahāvairocana, que desfrutam de um estatuto semiótico especial e são dotados de poderes particulares. Além disso, devemos levar em conta que, para a tradição Shingon, o Buddha Amida é uma manifestação de Dainichi (“Gorin kujimyō himitsu shaku”, em Miyasaka, ed., 1989: 176-177). Assim, o “nenbutsu” também pode ser considerado uma prática mântrica:

“ Os praticantes do mantra de nove sílabas [isto é, o “nenbutsu”] não devem cultivar pensamentos superficiais ao recitar a fórmula “Nomaku Amitabutsu”. Uma vez transposto o limiar do Shingon, todas as palavras se transformam em mantras. Como não haveria de sê-lo em “Amita”? “(Kakuban, “Gorin kujimyo himitsu shaku”, em Miyasaka, ed., 1989: 219).

Na passagem acima, Amida é chamado de “Amita” (um sânscritismo: o termo sânscrito é Amitābha); a invocação a Amida e o próprio nome do Buddha estão escritos em caracteres “Sh*ttan”, de modo a enfatizar a natureza mântrica da fórmula também no plano dos significantes.

“ Os nomes de todos os buddhas e bodhisattvas das Dez Direções [isto é, as oito direções mais o zênite e o nadir] e dos Três Tempos [isto é, passado, presente e futuro] são diferentes denominações do único e grande Dharmakāya. Da mesma forma, os buddhas e bodhisattvas das Dez Direções e dos Três Tempos são, todos eles, o selo da sabedoria diferenciada do Tathāgata Mahāvairocana. Entre todas as palavras proferidas por todos os seres, não há uma sequer que não seja uma designação esotérica. Aqueles que se deixam confundir por isso são chamados de “seres sencientes”; mas compreender isso significa possuir a sabedoria do Buddha. Portanto, a recitação das três sílabas do nome de Amida apaga inúmeros pecados graves cometidos desde tempos sem início; ao contemplar o Buddha Amida, alcançam-se méritos infinitos de sabedoria, tal como em cada pérola da rede de Indra infinitas pérolas se refletem.” (Kakuban, “Amida hishaku”, em Miyasaka, ed., 1989: 151).

A citação acima menciona a “sabedoria diferenciada” do Buddha, segundo a qual todos os buddhas e bodhisattvas individuais fazem parte do corpo universal de Mahāvairocana. Essa sabedoria é simbolizada por um “selo”, isto é, uma combinação de “mudra” e “mantra”; o “mantra” é o próprio nome dos buddhas. Amida é destacado como uma manifestação particular do Buddha universal; seu “mantra” — ou seja, seu nome — é, portanto, especialmente poderoso. No entanto, não devemos esquecer que todos os “mantras” possuem o mesmo poder de apagar pecados passados, conceder benefícios mundanos e conduzir à salvação. Admitir a possibilidade de tornar-se um buddha apenas pela recitação de “mantras” — e do “nenbutsu” em particular — não era totalmente ortodoxo para os ensinamentos Shingon, uma vez que estes identificavam o processo de tornar-se um buddha com a prática completa de todos os Três Segredos (“sanmitsu”: como vimos, a execução de “mudras”, a recitação de “mantras” e a visualização de “mandalas”). Kakuban justificou o valor salvífico da prática única (a recitação do “nenbutsu”) argumentando que o poder sobrenatural do “kaji” (a intervenção direta do buddha em contextos rituais) gera as virtudes das duas práticas ausentes (Kakuban, “Gorin kujimyō himitsu shaku”, em Miyasaka, ed., 1989: 216).
É importante ressaltar que a abordagem de Kakuban não foi um mero artifício, mas sim um desenvolvimento importante das doutrinas esotéricas da linguagem. A importância da recitação do “nenbutsu” também era considerada heterodoxa por todo o establishment budista.
Em uma petição redigida em 1205 pelo monge erudito Jōkei (1155-1213), do templo Kōfukuji — em nome de todas as escolas budistas reconhecidas da época, incluindo, portanto, a Shingon —, solicitava-se ao imperador que proibisse as doutrinas de Hōnen; o sétimo artigo, intitulado "O erro de compreender mal o nenbutsu", afirmava que "entoar o nome do Buddha com a boca não é nem meditação nem concentração. Esse é o mais grosseiro e superficial dos métodos de nenbutsu" (Jōkei, “Kōfukuji sōjō”; tradução para o inglês em Morrell 1987: 83). É importante ler a passagem acima em seu contexto, como um documento do “establishment” religioso contra um movimento herético. Segundo a lógica desse grupo, as práticas do “nenbutsu” dentro do “establishment” eram corretas em sua forma e motivação, ao passo que o “nenbutsu” de Hōnen era, por definição, equivocado. Para nós, esse documento é significativo por revelar, indiretamente, que as doutrinas mântricas e a episteme subjacente a elas faziam parte da ortodoxia budista da época; formas alternativas de religiosidade que pressupunham uma semiótica diferente corriam o risco de serem acusadas de heresia e, consequentemente, banidas. Petições análogas foram emitidas por representantes do “establishment” budista também contra a escola Zen (pelo menos em seus estágios iniciais) — a qual, como já sabemos, também possuía uma perspectiva semiótica distinta. Em certo sentido, as perseguições contra Nichiren também tiveram, em parte, motivações semióticas, uma vez que buscavam impedir uma leitura alternativa — e concorrente — das escrituras; assim, tratava-se também, ao menos parcialmente, da política de significação dos textos budistas."

( Tradução Livre realizada pelo Venerável Vijay Avalokita OBS/SKH do artigo " Gomitsu and the Structure of Esoteric Signs: Mantric Linguistics and Siddham Grammatology " by Fabio Rambelli, para fins de estudo e aprendizado )

20/08/2026

As "Condições de Felicidade" dos Atos Mântricos

" Segundo Austin, para serem eficazes, os performativos da linguagem ordinária devem ser proferidos de acordo com certas regras, que ele denomina “condições de felicidade” (Austin 1975: 14-15):

(i) Deve existir um procedimento convencional considerado capaz de produzir um efeito determinado e que implique a prolação de certas palavras por certas pessoas em certas circunstâncias.
(ii) As pessoas envolvidas e as circunstâncias da prolação devem ser as apropriadas.
(iii) O procedimento deve ser realizado corretamente e
(iv) completamente.
(v) Se o procedimento exigir que os participantes tenham certos pensamentos e estados de espírito, os participantes devem ter esses pensamentos e estados de espírito e
(vi) devem comportar-se de acordo.

Examinemos agora, ponto a ponto, em que medida as regras de Austin podem ser aplicadas a uma descrição do efeito performativo dos mantras, tal como são definidos e empregados pela tradição Shingon. (i) O procedimento convencional rege os rituais e práticas esotéricas e determina os seus efeitos (estados alterados de consciência, uma relação diferente com a realidade, transformação do conhecimento, efeitos mágicos, etc.). Contudo, não é necessário proferir certas palavras mântricas, uma vez que os “shingon” são considerados mais eficazes quando visualizados mentalmente durante a meditação. As expressões mântricas utilizadas num ritual não são escolhidas ao acaso; em princípio, são transmitidas individualmente pelo mestre a cada discípulo, com base em certos critérios, durante uma cerimônia de iniciação secreta (“kanjō”). Além disso, cada ritual possui os seus próprios mantras específicos. Isso inclui também fórmulas que não eram originalmente mantras, como a invocação do nome de Amida (“nembutsu”: Namu Amidabutsu). Naturalmente, os “shingon” não são expressões da linguagem comum, mas sim termos de um dicionário mântrico; a relação que se estabelece entre os “shingon” e os seus efeitos (ou a sua eficácia simbólica) é de natureza analógica e motivada, como discutiremos em aulas posteriores. (ii) No sistema esotérico, as pessoas envolvidas são, obviamente, os ascetas, os praticantes e, de modo geral, aqueles que realizam o ritual (incluindo a meditação); as circunstâncias são primordialmente meditativas e rituais. Muitos exegetas, porém, estenderam essas categorias a leigos (pessoas não iniciadas formalmente) e a situações do quotidiano (fora de um contexto ritual estritamente definido). Dessa forma, todos os contextos possíveis e todos os seres (não apenas os humanos) voltam-se para entidades sagradas como parte do universo esotérico. (iii e iv) Os ensinamentos Shingon pressupõem a execução correta e integral do procedimento, com respeito escrupuloso por todas as suas regras, como condição essencial para desencadear o poder dos mantras; como vimos, as regras de execução controlam diversos parâmetros. No entanto, usos simplificados de mantras foram gradualmente reconhecidos e incentivados: baseavam-se em fórmulas simples (como as duas sílabas “a” e “un”, associadas às duas fases da respiração), e os procedimentos eram fáceis e breves. (v e vi) A tradição budista descreve minuciosamente o estado psicofísico que o praticante deve assumir para participar de um ritual ou de uma prática religiosa. Ignorar essas normas torna a prática inútil ou, em certos casos, até perigosa. Na Idade Média, a dúvida e a descrença religiosas tornaram-se delitos graves que, em alguns casos, podiam resultar no renascimento no Inferno Ininterrupto. Considere, por exemplo, esta passagem de um texto de Kakuban:

“ No caso de pessoas desprovidas de sabedoria que se dedicam a práticas e devoções de maneira superficial, se possuírem fé, o mérito que adquirem é muito superior ao mérito obtido até mesmo por praticantes dos ensinamentos esotéricos ao longo de éons infinitos. Se um praticante de Shingon nutrir uma dúvida religiosa, ainda que apenas uma vez na vida, isso constitui uma falta que determina a queda no Inferno Ininterrupto como retribuição cármica (“Gorin Kujimyō Himitsu Shaku”, em Miyasaka, ed., 1989: 210).

3.2 Usos Talismânicos de Expressões Mântricas: O Espaço Linguístico Ilocucionário

As condições de felicidade discutidas acima são válidas em duas situações distintas:

(i) o uso de expressões mântricas por aqueles que conhecem sua gramática e sintaxe e compreendem seu significado;
(ii) usos talismânicos por pessoas que não sabem praticamente nada a respeito delas.

Stanley Tambiah estudou e discutiu um contexto de uso semelhante no norte da Tailândia (Tambiah 1970).
O segundo caso não é particularmente problemático: qualquer pessoa pode entoar ou ouvir um mantra, mesmo sem conhecimento prévio de seus pressupostos teóricos. Basta que a pessoa acredite, até certo ponto, no poder daquele mantra e saiba que, em um determinado contexto, uma certa fórmula produz um efeito específico. Esse uso por não iniciados possibilita traduzir o significado de mantras desconhecidos para a linguagem comum na forma de orações ou invocações, conforme descrito em várias histórias (“setsuwa”) do “Nihon ryōiki”, um texto compilado no início do século IX. O primeiro caso, por outro lado, é mais problemático no Japão. O conhecimento insuficiente de sânscrito por parte dos monges japoneses, de modo geral ao longo da história, provocou uma transformação no espaço linguístico original dos mantras: eles deixaram de ser atos ilocucionários traduzíveis em frases bem formadas da linguagem comum. Como vimos, no Japão os mantras transformam-se em uma enunciação esotérica das virtudes e poderes da divindade a que se referem, tornando-se ferramentas para a construção de um tempo-espaço linguístico sagrado no qual o asceta pode identificar-se com a divindade. Nesse caso, o meio torna-se realmente a mensagem, o que facilita a integração ritual entre sujeito e objeto.
Devemos notar que uma aplicação mais eficaz da teoria dos atos de fala aos usos rituais da linguagem na tradição budista (e, presumivelmente, também em outras tradições) deveria levar em conta outros fenômenos ignorados pela formulação original de Austin. Particularmente importantes na prática budista são aqueles que poderíamos definir como "atos de fala transitivos", nos quais os efeitos da recitação de mantras são transferidos para uma pessoa diferente daquela que os profere — como quando monges realizam um ritual para outrém — e também atos linguísticos que não envolvem a fala, mas concentram-se na escrita, como no caso da transcrição ilocucionária (performativa) de fórmulas escritas realizadas para modificar a realidade. Em outras palavras, devemos considerar o aspecto performativo tanto da fala (o significante fonético) quanto da escrita (o significante gramatológico) dos signos mântricos. Os “sh*ttan”, seja individualmente ou em sequências, também são utilizados como talismãs e amuletos, e como poderosos instrumentos de salvação em cemitérios, onde são inscritos em estelas funerárias chamadas “sotoba” e em placas conhecidas como “ihai”. De fato, Kakuban inclui a "visualização de grafemas" entre as práticas do "segredo da linguagem" (“gomitsu”). Essa prática não exige necessariamente a compreensão do significado profundo dos grafemas, mas, ainda assim, gera um grande poder salvífico. Segundo explicações que Kakuban dispersa por várias partes de sua obra “Gorin kujimyō himitsu shaku”, esse tipo de visualização pode consistir apenas em olhar para os caracteres “sh*ttan” e, portanto, pode ser realizado por qualquer pessoa, independentemente da situação, do contexto ou de quem o executa. Essa prática constitui um uso mágico da escrita que é de grande interesse teórico porque, embora seja homóloga ao uso mágico da fala — como no caso dos mantras —, não parece ser explicável apenas ao considerar a escrita como uma mera ocorrência gráfica da fala. Giorgio Raimondo Cardona fez considerações importantes sobre o assunto, e parece apropriado citá-lo extensamente:

“ Se aquele que carrega o amuleto consigo fosse também capaz, caso quisesse, de pronunciar ou entoar por conta própria a fórmula nele inscrita, a magia da escrita seria apenas um caso particular e diferido da magia das palavras. O amuleto seria... um atalho pelo qual a pessoa protegida utiliza o poder mágico da fórmula não ao entoá-la ela mesma, mas ao mostrá-la, ao carregá-la no corpo, ao deixá-la agir por si mesma por meio da escrita. [Em muitos casos,] o texto é completamente opaco para os usuários, pois eles desconhecem a língua [do amuleto] ou a escrita em geral, ou apenas aqueles caracteres específicos, obsoletos e incomuns. [Aqui Cardona refere-se ao equivalente tibetano do “sh*ttan”, os caracteres conhecidos como “ranja” ou “lan-tsa”.] Nesse caso, o circuito exclui completamente o sujeito: a inscrição age por conta própria... e traz benefícios àqueles que a carregam consigo, mas sem a participação deles, exceto pelo simples fato de carregá-la. Poder-se-ia argumentar que, nesse caso, o circuito foi ativado por quem escreveu a fórmula..., ainda que o tenha feito não para si, mas para outros. Isso é verdade em muitos casos...; mas, frequentemente, a inscrição pode ser copiada, pode ser escrita sem ser compreendida, ou pode ser reproduzida incorretamente e, ainda assim, continuar ativa... Quem entoa ou transcreve uma fórmula demonstra que, quer a compreenda ou não..., não busca o seu conteúdo (o conteúdo proposicional dos atos de fala), mas certamente os seus efeitos (o objetivo ilocucionário...); contudo, nesse caso, faltaria um requisito fundamental da recitação verbal, a saber... a exatidão da execução. Visto que uma fórmula pode ser escrita até mesmo de forma defeituosa sem perder a sua eficácia, deve-se concluir que o circuito já não é linguístico... o que importa aqui é a escrita. O ato ilocucionário mágico, se for possível estabelecer tal nível, tem a própria escrita como conteúdo proposicional. Um objetivo mágico é alcançado não ao falar e proferir fórmulas com a voz, mas ao realizar operações que têm como conteúdo a escrita em sua totalidade. Visto que não se trata de um circuito linguístico, tal escrita pode ser mostrada, exibida, aplicada [sobre superfícies], tocada, vestida… (Cardona 1987: 176- 178).”

Naturalmente, esse “circuito”, esse processo que vai da execução de um ato mágico aos seus efeitos, está na base das práticas relacionadas ao sh*ttan que descrevemos acima. O que é essencial, mas Cardona não indica, é um ato de fé, ou pelo menos, um investimento de valor por parte dos participantes, que concordam em imergir nesse espaço mágico-comunicativo onde as forças desencadeadas pela escrita operam em virtude de suas próprias relações especiais com a estrutura do cosmos esotérico. É nesse ponto que o sh*ttan adquire o valor de pantáculo,

“ objetos mágicos construídos sobre um jogo de correspondências entre microcosmo e macrocosmo. Essas correspondências asseguram o controle sobre forças que não podem ser governadas de outra maneira, mas que podem ser adequadamente domadas e direcionadas por um modelo… (Cardona 1987: 181).”

Assim como no caso do “sh*ttan”, um pantáculo pode ser utilizado como amuleto, como suporte para a meditação ou como talismã que delimita um espaço sagrado — como um templo ou qualquer local onde se realizem práticas religiosas. Talvez resida aí a chave para compreender o poder da escrita. A escrita é um microcosmo no qual se inscreve a estrutura do mundo; é um modelo que “reproduz linhas de força, condensa eventos, torna tudo menor e cifrado — mas não oculta [aquilo que representa]” (Cardona 1987: 188). " ( Continua...)

( Tradução Livre realizada pelo Venerável Vijay Avalokita OBS/SKH do artigo " Gomitsu and the Structure of Esoteric Signs: Mantric Linguistics and Siddham Grammatology " by Fabio Rambelli, para fins de estudo e aprendizado )

20/08/2026

17/08/2026

Depois de Amoghavajra: A Esotericização do Budismo Chinês

" Após a carreira de Amoghavajra e a queda da dinastia Tang, linhagens budistas esotéricas claramente definidas e subsidiadas pelo Estado — o chamado Alto Esoterismo — desapareceram gradualmente. No entanto, baseando-se no bem-estabelecido fundamento do esoterismo e dos textos esotéricos do Mahayana, os vários rituais tântricos, a teoria ritualística, as imagens e os textos associados às linhagens dos grandes ācāryas da dinastia Tang passaram a permear o Budismo Chinês. Até certo ponto, isso pode ser visto como uma "esotericização" generalizada do Budismo Chinês. Zanning 贊寧 (920–1001) nota que, inicialmente, havia uma linhagem de três pessoas — Vajrabodhi, Amoghavajra e Huilang 慧朗 —, mas, depois disso, outras linhagens se proliferaram (e, portanto, implicitamente, se degradaram), as quais, apesar de amplamente praticadas, não produziram nenhum outro grande mestre.

Da dinastia Song até os dias atuais, a meditação Chan, a devoção a Amitabha e os rituais apotropaicos (que alguns podem rotular como "Esotéricos") são as características definidoras da prática budista na China e além. Uma das diferenças mais marcantes entre o Budismo Tibetano e o Budismo Chinês é o papel dos tantras na cultura mais ampla. Enquanto a esfera cultural do Budismo Tibetano continuou a se nutrir de literaturas śāstra e tantras indianos posteriores, essa literatura comentarial e tântrica indiana desempenhou um papel menos pronunciado na esfera cultural chinesa. Isso não significa, contudo, que os tantras simplesmente deixaram de ser importados para a China ou que sua influência tenha desaparecido por completo.

Por exemplo, em 982, o Imperador Taizong 太宗 (r. 976–997) dos Song do Norte estabeleceu um novo escritório de tradução que produziu muitos textos novos, incluindo tantras. O catálogo de textos Dazhong Xiangfu fabao lu 大中祥符法寶錄 (produzido em 1013) incluiu textos Esotéricos em uma nova categoria bibliográfica: a "Divisão Secreta do Mahāyāna Piṭaka" 大乘經藏秘密部. Mestres budistas indianos posteriores também continuaram a transmitir alguns dos tantras mais famosos, incluindo Dharmarakṣa 法護, que traduziu o Hevajra-tantra 大悲空智金剛大教王儀軌經, e Dānapāla, que produziu uma nova edição do Sarvatathāgata-tattvasamgraham nāmamahāyāna-sūtra 一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經 (T. 882) e do Guhyasamāja-tantra 一切如來金剛三業最上秘密大教王經 .

Dentro do contexto dessas transmissões posteriores de textos tântricos indianos para a China, alguns dos exemplos mais proeminentes, sem surpresa, continuaram a demonstrar interesse no renascimento em Sukhavati. O caxemiro Tianxizai 天息災 traduziu o Mañjushrīmūlakalpa 大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經, um texto que circulou amplamente e às vezes era dividido em capítulos individuais que circulavam de forma independente. Esse texto contém inúmeras referências a Shukhavati em particular, bem como a conceitos como buddhānushmrti e renascimento pós-morte. Tianxizai também traduziu o Kāranḍavyuha 大乘莊嚴寶王經, produzido em colaboração com Dānapāla e Fatian. Este texto sugere que, uma vez em Shukhavati, a pessoa testemunhará a pregação do Buda e rapidamente alcançará o Estado de Buda.

Dharmabhadra de Nālandā traduziu o Advayasamatāvijaya-nāma-kalpa-rāja 瑜伽大教王經 (T. 890), que discute o Buda Amitāyus e os deleites de Shukhavati, e o Aparimitaguṇānuśāṃsā-dhāranī 無量功德陀羅尼經 (T. 934), que afirma que praticar este dhāraṇī levará a visões do Buda Amitāyus.

Dharmadeva 法天, originalmente de Nālandā, esteve ativo na China de 973 a 981. Ele traduziu o Aparimitāyur-mahāyānasūtra 大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經, uma versão alternativa atribuído a Dharmabhadra, e o Samāyoga-tantra 一切佛攝相應大教王經聖觀自在菩薩念誦儀軌 e o renascimento pós-morte em Shukhavati.

É evidente que, das raízes aos ramos, a aspiração pelo renascimento em Shukhavati tem sido um objetivo soteriológico importante ao longo das várias fases do desenvolvimento do que os estudiosos passaram a definir como Budismo Esotérico Chinês. O grau em que os textos de dharani e encantamentos são incluídos sob essa rubrica e o grau em que o Budismo Esotérico é considerado uma forma distinta de Budismo no contexto chinês continuam a ser debatidos por especialistas na área. Estudiosos e mestres rituais do Leste Asiático pré-moderno às vezes confluíram estrategicamente o dharani-pitaka mais amorfo e os tantras sob o rótulo de "piṭaka secreto". Nesse espaço, o esoterismo Mahayana, os textos esotéricos e o discurso da linhagem tântrica convergiram. Ao demonstrar que o buddha-kshetra e a aspiração pelo renascimento em Shukhavati estão bem representados ao longo da evolução do pitaka secreto, proponho uma perspectiva que reflete a diversidade e a complexidade desse nicho do ambiente do Leste Asiático pré-moderno. " ( Continua...)

( Tradução Livre realizada pela Venerável Virya Kusala Avalokita OBS/SKH do livro " Esoteric Pure Land Buddhism " by Aaron P. Proffitt, para fins de estudo e aprendizado. )

10/08/2026

Vajrabodhi e o “Vajrayāna”

" Seguindo Subhakarasimha, Vajrabodhi, que chegou ao sul da China em 719, é tradicionalmente considerado o próximo grande ācārya da dinastia Tang. Originário do sul da Índia, ele nasceu na casta dos brâmanes, mas converteu-se ao budismo ainda jovem e, posteriormente, ingressou em Nālandā, uma das maiores universidades do mundo na época. Vajrabodhi estudou os três mistérios e os dharani e, ao ouvir sobre o sucesso do budismo na China, embarcou em um navio para dar continuidade à sua missão naquele país. Ele viajou por diversos templos por toda a China, construindo altares de mandalas e iniciando monges por meio de rituais de abhishekha. Após sua morte, o imperador concedeu-lhe o título de Grande Mestre do Tripitaka e Expositor dos Ensinamentos 大弘教三藏.
Vajrabodhi é conhecido como o tradutor do ciclo de textos do Vajrasekhara, que ele supostamente aprendeu com Nāgabodhi, um discípulo de oitocentos anos de Nāgārjuna. Nos textos do Vajrasekhara, a capacidade do bodhisattva de alcançar o renascimento no buddha-kshetra das dez direções não é apresentada propriamente como um grande objetivo soteriológico em si; em vez disso, assim como ocorre no Mahāvairocana-sutra, esses textos assumem o buddha-kshetra como uma dimensão genérica da cosmologia e da soteriologia do Budismo Mahayana, focando-se no rápido domínio da capacidade de um poderoso bodhisattva por meio da prática tântrica. Em outras palavras, a capacidade de viajar livremente por todo o buddha-kshetra das dez direções é tida como certa, mesmo que essa viagem ocorra dentro do próprio corpo da pessoa. Alguns exemplos desse ciclo de textos seguem abaixo.
O Yaoshirulai guanxing yigui fa 藥師如來觀行儀軌法, um texto ritual dedicado a Bhaisajjyaguru Tathāgata 藥師如來 (doravante referido como Buda da Medicina), descreve o alcance do renascimento no buddha-kshetra.
O Jin'gang ding jing yuqie Guanzizaiwang rulai xiuxing fa 金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法 é um texto relativamente curto de yoga de divindades dedicado a Lokesvararāja Tathāgata 觀自在王如來, um nome alternativo para Amitabha associado ao ciclo do Vajrasekhara. Através da prática de vários mudras, mantras e visualizações, o praticante é instruído a identificar-se com o Buddha e a reconhecer sua própria pureza inerente. Diz-se que essa prática leva, em última análise, ao alcance do primeiro estágio do caminho do bodhisattva, presumivelmente em Sukhavati.
O Qianshou qianyan Guanshiyin pusa dashen zhouben 千手千眼觀世音菩薩大身咒本 (T. 1062a) é outro texto que promove a prática do Nīlakantha-dharani. Assim como ocorre com outros textos do dharani de Avalokiteshvara, este dharani em particular tem sido especialmente popular entre monges e leigos ao longo da história do budismo chinês porque a libertação para Sukhāvatī é um dos muitos benefícios que se diz conceder.
O Qijuzhifomu zhuntidaming tuoluoni jing 七俱胝佛母准提大明陀羅尼經 (T. 1075) é dedicado a Saptakoṭibuddhamātṛkā (Mãe de Sete Koṭis de Budas), um epíteto para Cundī-Avalokiteśvara Bodhisattva 准提觀音, um popular “corpo de transformação” do Bodhisattva da Compaixão. Assim como outros textos de dharani, este texto promove o renascimento em Sukhavati.
O Wuda xukongzangpusa suji dashenyan mimi shijing 五大虛空藏菩薩速疾大神驗祕密式經 (T. 1149), dedicado a Ākāshagarbha Bodhisattva 虛空藏菩薩, promete a libertação de todos os seres sencientes dos infernos e a libertação para Sukhavati.

Amoghavajra

Amoghavajra é indiscutivelmente uma das figuras mais significativas na historiografia do Budismo Esotérico do Leste Asiático. Descendente de imigrantes indo-sogdianos na China, ele se tornou monge sob a orientação de Vajrabodhi e estudou o ciclo de textos rituais do Vajrasekhara. Após a morte de Vajrabodhi, Amoghavajra supostamente viajou para a Península Malaia e para o Sri Lanka, onde recebeu iniciação em uma linhagem tântrica. Ele retornou à capital da dinastia Tang em 756 e realizou abhisheka e homa para o imperador. Por meio do patrocínio imperial, ele estabeleceu um salão dedicado a Manjushri no Monte Wutai. Ele era reverenciado por ter conquistado/convertido uma grande serpente que vivia nas montanhas e por suas orações bem-sucedidas para pedir chuva em numerosas ocasiões.
Durante a Rebelião de An Lushan 安祿山 (755–763), Amoghavajra foi chamado para a linha de frente para ajudar a derrotar os exércitos tibetanos. De acordo com a tradição, ele empregou o Renwan huguo bore boluomiduo jing 仁王護國般若波羅蜜多經 (doravante Renwang jing) para enviar um exército "espiritual" para ajudar na batalha. O Renwang jing de Amoghavajra elabora sobre o Renwang bore boluomi jing 仁王般若波羅蜜經 atribuído a Kumārajīva 鳩摩羅什 (344–413), com a adição de rituais tântricos, mandalas e muito mais. Os estudiosos costumam afirmar que o Budismo Esotérico é marcadamente militarista em suas imagens e na sua implantação, mas deve-se notar que a proteção e o patrocínio do Estado há muito tempo são importantes para a sangha monástica desde os primeiros dias da tradição budista na China — e também na Índia.
De acordo com Yoritomi Motohiro, o engajamento bicultural de Amoghavajra com as religiões chinesa e indiana marca um ponto de virada na história do budismo chinês, e esse pluralismo pode ter tido direta e positivamente afetado seu nível de acesso ao poder político. Quando comparado a Yixing, por exemplo, para quem as tecnologias esotéricas eram apenas mais uma área de especialidade, Amoghavajra havia estudado com Vajrabodhi desde criança. Vários dos textos que ele traduziu ou compôs, assim como aqueles atribuídos a ele postumamente, tratam extensivamente do renascimento em Sukhavati; diz-se também que ele ajudou o imperador a alcançar o renascimento.
O Wuliangshou rulai guanxing gongyang yigui 無量壽如來觀行供養儀軌 (T. 930) de Amoghavajra é indiscutivelmente um dos textos esotéricos da Terra Pura mais influentes do Leste Asiático. A peça central deste texto é o dharani fundamental de Amitāyus Tathāgata 無量壽如來根本陀羅尼, amplamente praticado:
Ārya Amitābha nāma dharani:

Namo ratna-trayāya, Namaḥ āryāmitābhāya, Tathāgatāyārhate samyak-sambuddhāya, tad yathā, Om amṛte amṛtodbhave amṛta-saṃbhave amṛta-garbhe, Amṛta-siddhe amṛta-teje amṛta-vikrānte, Amṛta-vikrānta-gāmine amṛta-gagana-kīrti-kare, Amṛta-dundubhi-svare sarvārtha-sādhane, Sarva-karma-klesha-kṣayaṃ-kare svāhā.

Diz-se que recitar este dharani mil vezes purifica todo o karma passado, concede o renascimento no nível mais elevado de Sukhavati e produz visões de Sukhavati, do Buddha Amitayus e de assembleias de bodhisattvas. Destes veneráveis, o praticante ouvirá todos os sutras e, no momento da morte, alcançará o renascimento em Sukhavati, emergindo de uma flor de lótus no posto de um bodhisattva. Ao final da vida, a pessoa certamente alcançará o renascimento em Sukhavati, verá o Buddha, ouvirá o Dharma e rapidamente alcançará o nível mais elevado de bodhi. Como em alguns dos outros textos discutidos anteriormente, este texto de dharani descreve uma carruagem de sete joias que transporta a pessoa para Sukhavati.
O termo sânscrito amṛta aparece várias vezes neste dharani e em outros. No Rig Veda, este termo refere-se ao elixir da vida eterna. A iconografia e os textos associados a Amitābha/Amitāyus frequentemente descrevem este Buddha como aquele cujo Dharma serve como a ambrosia que concede a vida eterna. Isso também está conectado ao grande êxtase (mahāsukha), que pode se referir em particular ao êxtase supremo alcançado por meio das práticas encontradas nos tantras.
O dharani fundamental de Amitāyus Tathāgata aparece em muitos textos diferentes, e existem inúmeras variantes em chinês, japonês e fontes tibetanas. Várias versões deste dharani circularam na China ( no qual é notavelmente mais curto), e algumas destas versões permanecem em uso nas linhagens Chan e Zen hoje, assim como nas linhagens Shingon, Tendai e outras tradições Esotéricas japonesas. Este texto também contém o mantra do coração de Amitāyus 無量壽如來心真言: Om amṛta teje hara hūm.
A lista a seguir apresenta textos escritos, traduzidos ou atribuídos a Amoghavajra que tratam de maneira significativa sobre o renascimento em Sukhavati:
● O Jin'gang ding jing Guanzizaiwang rulai xiuxing fa 金剛頂經觀自在王如來修行法 é baseado no texto atribuído a Vajrabodhi, mencionado acima, e pressupõe o conhecimento do dharani dedicado ao Buddha Amitabha.
● O Jiupin wangsheng amituosanmodiji tuoluonijing 九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經 fornece um dharani para o renascimento nos nove níveis de Sukhavati.
● O Putichang suoshuo yizi dinglun wangjing 菩提場所說一字頂輪王經 contém mantras e adhiṣṭhāna (empoderamentos) para o renascimento em Sukhavati.
● O Uṣṇīṣa-cakravarti-tantra 一字奇特佛頂 promete o renascimento em Sukhavati e a oportunidade de ver o Buddha Amitayus.
● O Ruyibaozhu zhuanlun mimixianshenchengfo jinglun zhouwangjing 如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經 lista vários benefícios, incluindo o renascimento em Sukhavati, o descarte do corpo, o renascimento no nível mais elevado de Sukhavati sobre um pedestal de lótus, viajar pelas dez direções, adorar aos pés de Mahāvairocana Tathāgata, e assim por diante.
● O Baoxidi chengfo tuoluonijing 寶悉地成佛陀羅尼經 é um texto de dharani dedicado à adoração de relíquias do Buda, uma prática que pode levar ao renascimento pós-morte em Sukhavati e ao alcance do dharmakāya, bem como à capacidade de viajar para qualquer e todos os buddha-kshetra das dez direções e ouvir os Buddhas pregarem de acordo com os próprios votos.
● O *Āryatārā-dhāraṇī-arolika 阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經 contém numerosas referências a práticas que levam ao renascimento em Sukhavati e a descartar o corpo para alcançar o renascimento em Sukhavati e atingir rapidamente o Estado de Buddha.
● O Jin'gang kongbu jihui fangguang guiyi Guanzizai pusa sanshi zuisheng xinmingwangjing 金剛恐怖集會方廣儀軌觀自在菩薩三世最勝心明王經 menciona o renascimento pós-morte em Sukhavati.
● O Guanzizai pusa shuo puxian tuoluonijing 觀自在菩薩說普賢陀羅尼經 afirma que, pelo poder deste dharani, a pessoa certamente alcançará o renascimento em Sukhavati ao final desta vida.
● O Guanzizai pusa xinzhenyan yiyin niansong fa 觀自在菩薩心真言印念誦法 (T. 1041) descreve a capacidade do bodhisattva de viajar para o buddha-kshetra das dez direções e o rápido alcance do nível mais elevado de bodhi.
● O Guanzizai pusa dabeizhiyin zhoubian fajie liyi zhongshengxunzhenrufa 觀自在菩薩大悲智印周遍法界利益衆生薰真如法 fornece instruções pelas quais o “praticante de yoga” que aspira ao renascimento pós-morte em Sukhavati pode alcançar o renascimento no nível mais elevado de Sukhavati.
● O Jin'gangding yujia qianshou qianyan Guanzizai pusa xiuxing yiguijing 金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經 contém numerosas referências a Amitayus e Sukhavati e diz que, ao final da vida, o Buddha aparecerá e guiará a pessoa para Sukhavati, onde ela nascerá no ventre de um lótus como um bodhisattva do nível mais elevado e, em seguida, alcançará rapidamente o despertares supremo.
● O Qianshou qianyan Guanshiyin pusa dabeixin tuoluoni 千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼 é outro exemplo do Dharani da Grande Compaixão. Neste texto, votos semelhantes aos dados no Sukhāvatīvyūha-sutra prometem que os seres que praticam este dharani não cairão nos três reinos malignos e alcançarão o renascimento em qualquer buddha-kshetra que desejarem, sob pena de o Bodhisattva Dharmakara não alcançar o despertar.
● O Shiyimian Guanzizai pusa xinmiyan niansong yiguijing 十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經 , dedicado à manifestação de onze cabeças de Avalokiteshvara, descreve mantras para o renascimento pós-morte em Sukhavati e uma prática de visualização na qual a pessoa se imagina viajando para Sukhavati em uma carruagem de sete joias acompanhada por Mahāsthāmaprāpta Bodhisattva, Amitayus Buddha e Avalokiteshvara Bodhisattva.
● O Shenheyehelifu daweinuwang lichen dashen yangongyang niansong yigui fapin 聖賀野紇哩縛大威怒王立成大神驗供養念誦儀軌法品 é dedicado a Hayagrīva Avalokiteshvara 馬頭觀音, uma manifestação irada de “cabeça de cavalo” deste bodhisattva. Ele promove o fazer de votos para o renascimento em Sukhavati e promete a salvação dos três reinos malignos e o renascimento certo em Sukhavati.
● O Ekajata-dharani一髻尊陀羅尼經 discute o renascimento pós-morte em Sukhavati.
● O Mahāpratisarā-vidyārājñī 普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經 contém numerosas referências a Sukhavati e buddhanusmṛti.
● O Jin'gangding yujia zuisheng mimi chengfo suiqiujide shenbian jiachi chengjiu tuoluoni yigui 金剛頂瑜伽最勝祕密成佛隨求即得神變加持成就陀羅尼儀軌 descreve o nascimento pós-morte no nível mais elevado de Sukhavati por meio do buddhānusmrti samādhi, o cultivo dos três mistérios e a transformação do inferno em um buddha-kshetra, afirmando que, ao alcançar o nascimento na terra da tranquilidade, a pessoa nascerá em uma flor de lótus, e não de um ventre.
● O Dacheng yujia jin'gangxinghai manshushili qianbiqianbo dajiaowangjing 大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經 inclui numerosas referências ao portão do dharma da Terra Pura e ao renascimento em Sukhavati. O portão da Terra Pura é listado como um portão entre cinco, conforme delineado pelo Buddha Shakyamuni, e é descrito como o passo quatro de cinco estágios de progressão através da mandala.
● O Jiuba yankou egui tuoluoni jing 救拔焰口餓鬼陀羅尼經 é um texto ritual que se diz libertar fantasmas famintos. Shiksananda traduziu o texto pela primeira vez (Jiumianran egui tuoluoni shenzhoujing 救面然餓鬼陀羅尼神咒經, mas a versão de Amoghavajra foi popularizada por especialistas rituais Tiantai posteriores.
Esta lista de obras sugere que Amoghavajra, e seus intérpretes posteriores que atribuíram muitos desses textos ao famoso patriarca, viam o renascimento em Sukhavati e a devoção ao Buddha Amitabha como características presumidas do caminho Mahayana para o Estado de Buddha, e o caminho dos mantras como possuidor de técnicas superlativas para alcançar esse objetivo. Baseando-se em precedentes do Sul e da Ásia Central, Amoghavajra produziu uma ampla variedade de textos rituais que atendiam à amplitude e à diversidade de seu público budista Mahayana. Desde fazer chover até a vitória no campo de batalha, do renascimento em Sukhavati ao alcance do Estado de Buddha nesta vida, por um tempo o Budismo Esotérico emergiu como um repertório dominante entre a elite de budistas chineses." ( Continua...)

( Tradução Livre realizada pela Venerável Virya Kusala Avalokita OBS/SKH do livro " Esoteric Pure Land Buddhism " by Aaron P. Proffitt, para fins de estudo e aprendizado. )