05/03/2024
A cristologia da Igreja Ortodoxa Copta
Pe. Shenouda M. Ishak e Dn. Anthony Bibawy
1. Introdução
A cristologia da Igreja Ortodoxa Copta não é outra senão a cristologia alexandrina miafista, conforme exposta por seus grandes teólogos e patriarcas, principalmente Atanásio (20º) e Cirilo de Alexandria (24º), e defendido posteriormente por seus sucessores, sendo o mais proeminente Dióscoro (25º), Timóteo II (Aelurus) (26º) e Teodósio (33º).
Esta tradição cristológica é baseada na elucidação de várias passagens das Escrituras, principalmente João 1:14: “o Verbo se fez carne”; bem como Filipenses 2:5-8: “Que esta mente esteja em tu que também estavas em Cristo Jesus, o qual, sendo em forma de Deus, não considerou ser igual a Deus, mas se fez sem reputação (Gr. ἑαυτὸν ἐκένωσεν; lit.: “esvaziou-se”), tomando a forma de um servo, e vindo na semelhança dos homens. E, achado na forma de homem, Ele humilhou-se a si mesmo e foi obediente até à morte, e morte de Cruz".
De acordo com tais passagens e de acordo com a Ortodoxia Nicena, na compreensão desses pais egípcios, o Logos, o Filho, a Palavra, é gerado eternamente do Pai e igual a Ele, sendo da mesma essência com Ele (homoousios).
No entanto, Ele é o mesmo Verbo, Logos e Filho, que tomou sobre Si uma humanidade completa com corpo, alma e espírito, e tornou-se consubstancial conosco, tornando-se, portanto, Emanuel, ou seja, Deus conosco. Assim, Ele tem uma dupla consubstancialidade, com o Pai segundo a sua divindade, e conosco em Sua humanidade, formando “uma natureza composta e hipóstase”, mas sem mistura, confusão ou alteração.
Para os Padres Alexandrinos, estas eram compreensões básicas e necessárias da natureza de Cristo e não diferentes dos antioquenos, mas havia mais elucidação necessária quanto à relação entre Sua divindade e humanidade. Os debates com os antioquenos e os simpatizantes à sua cristologia foram fundados em diferentes entendimentos desta relação entre a divindade e a humanidade na Pessoa de Cristo. Para os Alexandrinos, Cristo é um Senhor, um Filho, uma natureza, uma hipóstase, uma atividade, e uma vontade, ou seja, Ele é a “uma natureza encarnada do Logos divino”.( A denominação de “Miaphysitas” é sempre usada pelas Igrejas Ortodoxas Orientais para expressar a Fórmula ortodoxa de São Cirilo de Alexandria “Uma natureza encarnada do Logos divino”)
Como é declarada na confissão pré-comunhão no final das liturgias divinas usadas na Igreja Ortodoxa Copta: “Amém. Amém. Amém. Eu acredito, eu acredito, eu acredito e confesso até o último suspiro; que esta é a carne vivif**ante que teu Filho Unigênito, nosso Senhor, Deus e Salvador Jesus Cristo tomou de nossa senhora, a senhora de todos nós, a santa Mãe de Deus, Santa Maria. Ele o fez Um com Sua divindade sem mistura, sem confusão e sem alteração (…) Verdadeiramente, eu acredito que Sua divindade não se afastou de Sua humanidade por um único momento nem num abrir e fechar de olhos (...)”
Isso não foi apenas um mal-entendido e uma diferença de semântica com base em diferenças de terminologias e definições entre as duas escolas cristológicas, mas foi baseado em diferentes premissas ontológicas que têm sérias implicações nos fundamentos trinitários, soteriológicos, sacramentais, e teologias cristãs antropológicas. Infelizmente, essas diferenças persistem até nossos dias e tempos em graus variados entre as Igrejas calcedônias e não calcedônias (ortodoxas do oriente; miafisitas). (A família de Igrejas não calcedonianas ou Ortodoxas Orientais inclui as Igrejas Ortodoxas Coptas, Sírio Ortodoxo, Armênio Apostólico, Malankara Ortodoxo Sírio (Indiano) Ortodoxo, Etíope Ortodoxa Täwaḥǝdo e Igrejas Ortodoxas Eritréias Täwaḥǝdo.)
Apesar de estar em curso o diálogo ecumênico entre os dois grupos.
Nas seções seguintes, a contribuição de alguns desses Pais egípcios para a compreensão da cristologia copta ortodoxa serão elaborados cronologicamente começando com Atanásio no quarto século até Teodósio no século VI na época de Justiniano I.
2. Atanásio
Quando Atanásio, o 20º Patriarca de Alexandria, escreveu a maioria de suas obras discutindo a natureza de Cristo, foi no contexto da controvérsia ariana que consumiu a grande maioria de seu patriarcado e de sua vida. O foco principal dele as obras anti-arianas se desculpou em responder aos ataques dos arianos contra a doutrina da divindade do Filho e Sua igualdade com o Pai.
No entanto, sua cristologia não se limitou a uma mera apologética antiariana e polêmica. A profundidade de sua compreensão da Pessoa de Cristo era muito mais abrangente e penetrante na economia divina para a salvação, redenção e restauração da humanidade à imortalidade e incorrupção.
A importância da eternidade do Filho e sua igualdade com o Pai não era apenas um argumento que girava em torno da ontologia, mas também a suficiência do Resgate da Cruz para toda a humanidade e a restauração da imagem de Deus na qual o homem foi criado. O resgate foi suficiente porque Ele é o Deus sem pecado que se fez carne e se ofereceu por sua própria vontade como o Sacrifício puro e impecável pela transgressão de Adão e pelo perdão dos pecados.
O Sacrifício foi eterno porque Ele é o Deus eterno, Filho do Pai, que se ofereceu uma vez por todas. Ele é o único que é capaz de restaurar a Imagem desde que Ele é Deus após cuja imagem o homem foi criado.
Sendo Ele a Vida e a Ressurreição, só Ele pode trazer o homem de volta à imortalidade e incorrupção através de Sua Ressurreição.
As citações a seguir expressam esses aspectos da cristologia de Atanásio:
‘’A Palavra percebeu que a corrupção não poderia ser eliminada senão pela morte; ainda Ele mesmo, como o Verbo, sendo imortal e o Filho do Pai, era tal que não podia morrer. Para isso, portanto, Ele assumiu um corpo capaz de morrer, a fim de que, por pertencer ao Verbo que está acima de tudo, e permanecendo ele mesmo incorruptível por Sua habitação, poderia, posteriormente, pôr fim à corrupção para todos os outros também, pela graça da ressurreição. Foi entregando à morte o corpo que Ele havia levado, como oferenda e sacrifício livre de toda mancha, que Ele imediatamente aboliu a morte para Seus irmãos humanos para oferta do equivalente. Pois naturalmente, visto que a Palavra de Deus estava acima de tudo, quando Ele ofereceu Seu próprio templo e instrumento corporal como um substituto para a vida de todos, Ele cumpriu na morte tudo o que era necessário. Naturalmente também, por esta união do Filho imortal de Deus com a nossa natureza humana, todos os homens foram revestidos de incorrupção na promessa da ressurreição. Pois a solidariedade da humanidade é tal que, em virtude da habitação do Verbo num único corpo humano, a corrupção que acompanha a morte perdeu seu poder sobre todos. (Atanásio, Sobre a Encarnação, Tr. e ed. por um religioso do C.S.M.V. (Crestwood, NY: St. Vladimir's Imprensa do Seminário, 1998), II. 9, 35.)
O que, então, Deus deveria fazer? O que mais Ele poderia fazer, sendo Deus, senão renovar Sua Imagem na humanidade, para que através dela os homens pudessem mais uma vez conhecê-lo? E como isso poderia ser feito salvo pela vinda da própria Imagem, nosso Salvador Jesus Cristo? Homens não poderiam fazer, pois eles são feitos somente após a Imagem; nem os anjos poderiam ter feito isso, pois eles não são as imagens de Deus. A Palavra de Deus veio em Sua própria Pessoa, porque foi Ele sozinho, a Imagem do Pai, que poderia recriar o homem feito após a Imagem.
A fim de efetuar esta recriação, entretanto, Ele teve primeiro que acabar com a morte e a corrupção.
Portanto, Ele assumiu um corpo humano, para que nele a morte fosse de uma vez por todas destruída, e que os homens possam ser renovados de acordo com a Imagem. A Imagem do Pai somente foi suficiente para esta necessidade.’’
Ele então passa a dar sua famosa ilustração de um retrato manchado que só pode ser redesenhado se o assunto do retrato vier e posar para ele novamente.
‘’Quem foi feito o resgate pelos pecados de todos.
A clareza e alcance do ensinamento cristológico de Atanásio é ainda mais demonstrado em sua Carta a Epicteto. Desta Carta “entendemos que alguns grupos heterodoxos, partindo do pressuposto, aliás combatido por Atanásio, que a humanidade de Cristo era uma hipóstase ou pessoa, e como a Trindade é uma trindade de Pessoas, não de Essências, eles argumentaram que se Cristo é verdadeiramente homem tendo uma personalidade distinta do Filho, então a Tríade irá ser um tétrade. Para evitar isso, uma classe identificou o Logos e o Homem, seja por assumir que o Logos foi transformado em carne, ou que a própria carne era não natural e da Essência Divina. A outra classe excluiu o Homem Jesus nascido da Virgem da Trindade, explicando Sua relação com Deus nas linhas dos hereges Marcelo e seu pupilo Fotino ou os nestorianos”. (Shenouda M. Ishak, Christology and the Council of Chalcedon (Denver, CO: Outskirts Press, 2013), 19)
Assim ele escreve:
8. (…) Mais uma vez, eles vão corar profundamente que sequer consideraram a possibilidade de uma tétrade em vez de uma Tríade resultante, se fosse dito que o Corpo foi derivado de Maria. Pois se (eles argumentam) dizemos que o Corpo é uma Essência com a Palavra, a Tríade permanece uma Tríade; para então a Palavra não importa nenhum elemento estranho para ela; mas se admitirmos que o Corpo derivou de Maria é humano, segue-se, uma vez que o Corpo é estrangeiro em Essência, e a Palavra está nele, que a adição do Corpo causa uma Tétrade em vez de uma Tríade.
9. Quando assim argumentam, não conseguem perceber a contradição em que se envolvem eles mesmos. Pois, embora digam que o Corpo não é de Maria, mas é coessencial com a Palavra, ainda assim (no próprio ponto que eles dissimulam, para evitar serem creditados com sua opinião real) isso em suas próprias premissas pode ser provado para envolver um Tétrade. Pois como o Filho, de acordo com os Pais, é coessencial com o Pai, mas não é o próprio Pai, mas é chamado coessencial, como o Filho com o Pai, assim o Corpo, que eles chamam coessencial com a Palavra, não é a própria Palavra, mas uma entidade distinta. Mas se assim for, por sua própria exibição, sua Tríade será uma Tétrade. Pois a Tríade verdadeira, realmente perfeita e indivisível não é acessível a além disso, como é a Tríade imaginada por essas pessoas. E como permanecem cristãos aqueles que imaginam outro Deus além do verdadeiro? Pois, mais uma vez, em sua outra falácia, um pode ver quão grande é a loucura deles. Pois se eles pensam porque está contido e declarado nas Escrituras, que o Corpo do Salvador é humano e derivado de Maria, que uma tétrade é substituídos por uma Tríade, como se o Corpo criasse uma adição, eles erram muito, então tanto para tornar a criatura igual ao Criador, e supor que a Divindade pode receber um acréscimo. E eles falharam em perceber que o Verbo se fez carne, não por razão de um acréscimo à Divindade, mas para que a carne ressuscite. Nem a Palavra procede de Maria para que Ele seja melhorado, mas para que Ele possa resgatar a raça humana. Como então eles podem pensar que o Corpo, resgatado e vivif**ado pela Palavra, fez uma adição em relação à Divindade à Palavra que a vivificou? Pelo contrário, uma grande adição foi acumulada ao próprio Corpo humano da comunhão e união da Palavra com isso. Pois em vez de mortal tornou-se imortal; e, embora um corpo animal, tornou-se espiritual e, embora feito de terra, entrou pelos portões celestiais. A Tríade, então, embora o Verbo tomou corpo de Maria, é uma Tríade, sendo inacessível à adição ou diminuição; mas é sempre perfeito, e na Tríade uma Divindade é reconhecida.’’ (A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church [NPNF], ed. Ph. Schaff, and H. Wace (repr. Grand Rapids, 1951), second series, vol. 4, 573-574.)
Embora a controvérsia nestoriana ainda não tivesse ocorrido, Atanásio antecipa indiretamente essa fraqueza particular na cristologia antioquena aproximadamente um século antes.
3. Cirilo de Alexandria
Cirilo de Alexandria, o 24º Patriarca de Alexandria, continuou na tradição cristológica de Atanásio. Seus escritos anteriores a controvérsia Nestoriana eram principalmente exegéticas, mas imbuídas de ensinamentos dogmáticos, particularmente cristológico para continuar respondendo às facções arianas ainda presentes e ativa junto com judeus e pagãos em Alexandria. Uma vez que ele recebeu a notícia da oposição de Nestório ao título de “Theotokos”, e sentiu que havia alguma perturbação resultante dentro das comunidades monásticas no Egito, ele escreveu sua carta aos monges do Egito em 429. A preocupação de Cirilo não era que isso fosse apenas uma injustiça para com a Santa Virgem Maria, mas muito mais signif**ativamente uma heresia contra Emanuel, o Filho de Deus que se fez carne e dela nasceu.
Dos sermões de Nestório, bem como de suas respostas às duas primeiras cartas escritas a ele por Cirilo, tornou-se muito mais evidente que Nestorio estava distinguindo o Filho de Deus do homem Jesus, de modo que não fossem unif**ado em natureza ou hipóstase, mas apenas por graça ou conjunção. (Nestorius pregou uma união prosópica com o entendimento de que prosopon poderia ser usado em dois sentidos diferentes, seja “subjetividade” ou “pessoa” semelhante à hipóstase, ou “face; máscara”, ou seja, a aparência de algo ou alguém. O signif**ado da união prosópica para Nestório era que Cristo havia dois prosopon (ou seja, dois sujeitos) que estão interconectados de modo que a percepção ou aparência deles no final se torna um prosopon.)
Isso criou a mesma preocupação e mais ainda para Cirilo do que o que Atanásio tinha expresso em sua Epístola a Epicteto. Se o Verbo não tivesse feito aquela carne Sua própria resultando em um Cristo, uma natureza e uma hipóstase, então Deus não é mais uma trindade, mas uma quaternidade com uma quarta hipóstase, o Cristo ou o homem Jesus, adorado junto com a Santíssima Trindade. Além disso, se a Palavra não tivesse sofrido e morrido na carne, então a redenção não foi cumprida.
Portanto, se não é da carne do Filho de Deus que se participa na Eucaristia, então aquela carne não é doadora de vida, ou seja, a de um mero homem, tornando-a inúteis e, portanto, não receberíamos imortalidade e incorrupção por participar dela.
As seguintes citações das obras de Cirilo de Alexandria devem dar um quadro mais completo dos aspectos-chave de sua cristologia.
3a. Dupla Consubstancialidade
Em sua carta a Acácio de Melitene, São Cirilo explica:
‘’(…) que foi gerado antes dos séculos do Pai de acordo com a divindade e ‘nos últimos dias’ por nós e para nossa salvação foi gerado por Maria, a Virgem Santa, segundo a Sua humanidade, que o mesmo é consubstancial ao Pai segundo a sua divindade e consubstancial a nós de acordo com Sua humanidade (...) Ele é o mesmo antes dos séculos e 'nos últimos dias', e claramente que Ele é de Deus Pai como Deus, e de uma mulher de acordo com à carne como homem. Pois como ele pode ser pensado para ser consubstancial conosco de acordo com Sua humanidade e ainda gerado do Pai de acordo com Sua divindade, eu digo, a menos que o mesmo alguém é pensado e dito ser Deus e homem também?10
3b. União Hipostática
Uma das principais preocupações de Cirilo era preservar a subjetividade única de Cristo enquanto mantém a integridade de Sua divindade e humanidade. Ele expressou isso em termos de uma união hipostática.
“A pessoa do Logos é a única pessoa sujeito de todas as condições de sua existência, divina ou humana. O Logos é, escusado será dizer que o único sujeito pessoal de todos os seus próprios atos como Senhor eterno (a criação, a inspiração dos antigos profetas, e assim por diante), mas depois da encarnação o mesmo é também o sujeito pessoal dirigindo todas as suas ações realizados neste tempo e neste espaço, atos corporif**ados que formam o contexto da vida humana de Cristo na Palestina. A frase ‘o mesmo’ se repete no tempo e novamente em seus escritos como uma forma de insistir nessa doutrina da subjetividade única como a pedra angular de todo o debate da cristologia”. (Cyril of Alexandria, On the Unity of Christ, trans. and ed. J. A. McGuckin (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1995), 40-41.)
A união hipostática (henosis kath’ hypostasin) signif**a que, para Cirilo, “a união de dois níveis distintos de realidade, Divindade e humanidade, ocorre dinamicamente porque há apenas um sujeito individual presidindo ambos, uma pessoa da divindade encarnada. Ele estava bem ciente, no entanto, que a hipóstase tinha outro signif**ado técnico (…) conotando ‘existência concretamente realizada’ ou simplesmente ‘real’. Ele se deleita em dirigir as duas associações juntas em seu uso de ‘união hipostática’; isto é (a) a união é efetuada porque há apenas um sujeito pessoal das ações divinas e humanas, sendo o mesmo ao mesmo tempo Deus e o Homem, e (b) a união é um evento real e concreto, ou como poderíamos dizer ‘uma realidade substantiva’, não um exercício cosmético”.
Em sua Terceira Carta a Nestório (par. 4), Cirilo “fala da união hipostática como uma “união natural”, com o que ele quer dizer uma união radicalmente concreta “como a alma do homem tem com seu próprio corpo'”.
Em sua Segunda Carta a Nestório (parágrafos 4 e 6), Cirilo propôs a doutrina da união hipostática para resumir suas objeções centrais as teorias de Nestório:
‘’Porque o Verbo uniu hipostaticamente a si a realidade humana ‘por nós e por nossa salvação', e veio de uma mulher, é por isso que se diz que Ele foi gerado em uma maneira carnal (...), mas se rejeitarmos esta união hipostática como impossível ou inadequada, então caímos em dizer que há dois filhos.
A união hipostática simboliza o ponto-chave de Cirilo sobre o Senhor Cristo sendo um. Exige uma afirmação clara de que o Logos foi o único sujeito de todos os atos encarnados, e isso era algo que Nestório relutava em admitir tão simplesmente. Novamente, em sua terceira carta, Cirilo usou a frase para empurrá-lo em direção a tal visão:
“Rejeitamos o termo conjunção (synapheia) como sendo insuficiente para signif**ar a união (…) Como já dissemos, a Palavra de Deus, hipostaticamente unido à carne, é Deus de todos e mestre de todos” (parág. 5; cf. Anátemas 2 e 3).
3c. União Natural
A fórmula cristológica mais célebre de Cirilo é a Mia Physis “Uma Natureza”, da qual derivam os fiéis seguidores da verdadeira Ortodoxia Ciriliana seu nome Miaphysitas. É uma confissão de que nosso Senhor Jesus Cristo é “um natureza encarnada de Deus, o Logos” (Gr. μία φύσις Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη).
A fórmula Mia Physis, portanto, signif**a “Uma Physis de Deus, a Palavra feita carne". Cirilo usou a “união natural” junto com a “união hipostática” para fazer claro que qualquer divisão da única Pessoa, Jesus Cristo, o Logos encarnado, é totalmente impossível.
Na carta 17 de Cirilo, a Terceira Carta a Nestório, escrita em nome do Sínodo que ele realizou em Alexandria no final de 430, a “união natural” (ἕνωσις φυσική) é expresso nas seguintes palavras:
4. ‘’(…) Não dizemos que o Verbo de Deus habitou naquele que nasceu da Santa Virgem, como se fosse um homem comum, pois isso pode implicar que Cristo era um homem portador de Deus.
Embora se diga que: ‘O Verbo habitou entre nós’ (João 1:14) e ‘toda a plenitude da Divindade habitou corporalmente' em Cristo (Colossenses 2:9), no entanto, entendemos isso em termos de Sua carne tornando-se, não devemos definir a habitação em Seu caso como se fosse apenas da mesma forma que se diz que Ele habita nos santos; pois Ele estava naturalmente unido, mas não transformado em carne, naquele tipo de habitação que se pode dizer que a alma do homem tem com seu próprio corpo.
5. ‘’Existe, portanto, um Cristo, Filho e Senhor, não como se um homem simplesmente tivesse uma conjunção com Deus como se em uma unidade de honra ou soberania, pois igualdade de honra não une naturezas. De fato, Pedro e João têm igualdade de honra um com o outro desde que ambos são apóstolos e santos discípulos, mas esses dois não são um. Nós não concebemos o modo da conjunção em termos de justaposição (pois isso não é suficiente para uma união natural, nem mesmo em termos de uma participação relacional no sentido de que ‘juntos ao Senhor somos um espírito com Ele', como está escrito (1 Coríntios 6:17). Na verdade, rejeitamos o termo 'conjunção' como sendo insuficiente para signif**ar a união.’’
O terceiro dos doze anatematismos de Cirilo e seu sínodo, anexado à carta 17 acima citada rejeita qualquer separação das duas subsistências (hipóstases) após a união, pois são reunidas em “uma união natural” (“ἕνωσιν φυσικήν”). Assim declara: “Se alguém, após a união [hipostática] divide as hipóstases no único Cristo, unindo-as por aquela conexão apenas, o que acontece de acordo com a dignidade, ou mesmo autoridade e poder, e não por um encontro, que é feito por união natural: deixe ele seja anátema”.
3d. Quatro Advérbios
Em sua carta 39 escrita a João de Antioquia, Cirilo declara o que foi entendido mais tarde para ser “os quatro advérbios” (sem mistura (ou confusão) (asyngchytos), sem alteração (atreptos), sem separação (achoristos) e sem divisão (adiairetos).:
‘’(...) porque há um só Senhor Jesus Cristo (1 Coríntios 8:6), embora de fato tomemos conhecimento da diferença de naturezas a partir da qual dizemos que a união inefável foi formada.
9. Aqueles que dizem que houve uma mistura ou confusão ou fusão de Deus, a Palavra, com a carne, deixe Vossa Santidade achar conveniente calar suas bocas, pois tais pessoas provavelmente estão espalhando tais rumores sobre mim, como se eu tivesse pensado ou dito isso. Mas estou tão longe de pensar qualquer coisa do tipo que eu considero que qualquer um que pense que poderia haver a sombra de uma mudança (Tiago 1:17) na natureza divina da Palavra deve ser completamente louco. Pois ele sempre permanece o que é e não muda nem sofrer alteração. Além disso, todos nós confessamos que a Palavra divina é impassível, mesmo se em sua economia onisciente do mistério ele é visto a atribuir a si mesmo os sofrimentos que recaem sobre sua própria carne. Além disso, o sábio Pedro diz: ‘E assim Cristo padeceu por nós na carne’, e não na natureza da inefável divindade (1 Pedro 4:1). Ele carrega o sofrimento de sua própria carne em uma apropriação econômica para si mesmo, como já disse, para que creiamos que ele é o Salvador de todos...’’
3e. Distinção “Somente em contemplação”
Para Cirilo, a união hipostática e natural efetuada pela encarnação no um só Cristo e um só Filho não permite mais a linguagem de “duas naturezas” (São Cirilo admite a ortodoxia da linguagem de duas naturezas (sob qualif**ações excluindo um senso de dupla personalidade); ou qualquer outra tipo de dualidade, embora Ele seja totalmente divino e totalmente humano. Qualquer tipo de linguagem dualística após a união sugeriria que uma união completa de naturezas não havia ocorrido.
Dito isto, ele permite que a mente perceba apenas por contemplação de como os dois podem ser unidos. Assim, em sua carta a Acácio de Melitene, ele escreve (Ep. 40, parágrafos 12-14):
12. ‘’(…) quando temos a ideia dos elementos do um e único Filho e Senhor Jesus Cristo, falamos de duas naturezas unidas; mas depois da união, a dualidade foi abolida e acreditamos que a natureza do Filho é uma, visto que ele é um Filho, mas tornou-se homem e encarnou. Embora afirmemos que o Verbo é Deus ao se encarnar e se fazer homem, qualquer suspeita de mudança deve ser repudiada inteiramente porque ele permaneceu o que era, e nós estamos a reconhecer a união como totalmente livre de fusão.
13. (...) escrevemos nos Capítulos: ‘Quem atribui os termos a duas pessoas ou sujeitos e atribui algum ao homem considerado separadamente da Palavra de Deus, algum como divino somente à Palavra de Deus Pai, será anátema”. De maneira nenhuma abolimos a diferença entre os termos, embora tenhamos causado sua divisão separada a um Filho, a Palavra do Pai, e a um homem pensado como um filho separado nascido de uma mulher, para ser descartado. A natureza da Palavra é, por consenso geral, uma, mas reconhecemos que ele encarnou e tornou-se homem, como já afirmei.
14. (…) Assim, quando o modo da encarnação é objeto de curiosidade, a mente do ser humano é obrigada a observar duas coisas unidas em união uma com a outra misteriosamente e sem fusão, mas de forma alguma divide o que está unido, mas acredita e aceita firmemente que o produto de ambos os elementos é um só Deus, Filho, Cristo e Senhor. (Cyril of Alexandria, Select Letters ed. and tr. by L. R. Wickham (Oxford, 1983) 49, 51; quoted in Ishak, Christology and the Council of Chalcedon, 287-288.)
Portanto, nenhuma distinção era possível na realidade como tal. Apenas uma puramente racional distinção pode ser feita.
3f. Uma Atividade e Uma Vontade
Uma cristologia de união hipostática e natural admite apenas uma vontade e uma atividade em Cristo, sejam Suas palavras, Seus sofrimentos, Seus milagres ou qualquer outra atividade atribuída ao único Logos Encarnado. Um exemplo dos ensinamento de Cirilo sobre este ponto é de seu Quod Unus sit Christus (isto é, Que Cristo é Um) escrito c. 438 como um diálogo. Aqui estão algumas seleções deste diálogo por meio de disputa com Hérmias representada pela letra “B” e a resposta de São Cirilo representada pela letra “A”:
“B. Portanto, no caso da pregação evangélica e apostólica, não se deve dividir as palavras ou os atos dessa maneira?”
"A. Certamente não, pelo menos não como referindo-se a duas pessoas ou duas hipóstases divididas de um outro e divergindo completamente em esferas distintas e separadas. Porque há um só Filho, o Verbo que se fez homem por nossa causa. Eu diria que tudo se refere a Ele, palavras e ações, tanto aquelas que são próprias da divindade, quanto aquelas que são humanas”.
“B. Assim, mesmo que se diga que Ele se cansou da viagem (João 4:6), que teve fome (Mateus 4:2), e ter adormecido (Mateus 8:24), seria apropriado, diga-me, atribuir essas coisas mesquinhas e humilhantes a Deus, a Palavra”?
"A. Tais coisas não seriam adequadas ao Verbo, se o considerássemos abertamente, como era, ainda não se fizera carne, ou antes que Ele tivesse descido ao auto-esvaziamento. Seus pensamentos estão certos sobre isso. Mas uma vez que Ele é feito homem e esvaziado, que mal isso pode causar a Ele? Assim como dizemos que a carne se tornou sua, da mesma forma a fraqueza daquela carne tornou-se sua própria em uma apropriação econômica de acordo com os termos da unif**ação. Assim, Ele é “feito semelhante a Seus irmãos em todas as coisas, exceto no pecado somente” (Hebreus 2:17).
Não se surpreenda se dissermos que Ele fez Sua a fraqueza da carne ao longo com a própria carne. Ele até atribuiu a si mesmo aqueles ultrajes externos que vieram sobre Ele da aspereza dos judeus, dizendo pela voz do salmista: ‘Eles dividiram minhas roupas entre eles, e lançaram sortes sobre as minhas vestes' (Salmo 22:18), e novamente: 'Todos aqueles que me viram zombaram de mim, balançaram a língua, balançaram a cabeça' (Salmo 22:7).20
A (…) Visto que Ele é Deus por natureza, Ele é concebido como além do sofrimento, e então Ele escolheu sofrer para que Ele pudesse salvar aqueles que estavam em corrupção, e assim tornou-se como aqueles na terra em todos os aspectos, e nasceu de uma mulher segundo a carne. Como eu disse, Ele fez Seu próprio corpo capaz de provar a morte e capaz de voltar à vida novamente, para que Ele próprio pudesse permanecer impassível e ainda assim sofrer em sua própria carne. Nessa maneira Ele salvou o que estava perdido (Mateus 18:11) e disse abertamente: ‘Eu sou o Bom Pastor. O bom pastor dá a sua vida pelas ovelhas”. E ainda: ‘Ninguém tira minha vida de mim; Eu a dou por minha própria vontade. Eu tenho autoridade para estabelecer e tomá-la' (João 10:11, 18). Não pertence a nenhum de nós, nem a nenhum homem comum, ter autoridade para dar a vida e retomá-la. No entanto, o Unigênito e Verdadeiro Filho a tomou e o retomou, tirando-nos assim das armadilhas da morte.’’
3g. Formulário de Reunião (433)
O Formulário de Reunião foi a carta de reconciliação enviada por João de Antioquia com sua declaração cristológica a Cirilo para consertar sua separação após o Concílio de Éfeso, 431. Ainda que afirme uma “união de duas naturezas”, pensamos que a linguagem era ambígua o suficiente para permitir uma interpretação antioquena desta frase signif**a que Cristo permaneceu “em duas naturezas” após a Encarnação.
Portanto, Cirilo em sua Epístola 39 a João de Antioquia aceitou o Formulário com alguns adendos importantes, principalmente a frase “o mesmo”, para enfatizar a união hipostática e natural no único Cristo e dissuade qualquer interpretação antioquena. Infelizmente, pensamos que isso não foi suficiente para evitar críticas de ambos os lados. Os fervorosos anti-nestorianos criticaram Cirilo por aceitar o Formulário e os antioquenos sentiram que Cirilo havia renegado sua posição anterior. Cirilo não teve escolha a não ser esclarecer sua posição em cartas a Acácio de Melitene e Succensus de Diocesarea reafirmando sua crença na união hipostática e natural.
Com o tempo, tornou-se óbvio que os antioquenos foram prontamente dispostos a anatematizar Nestório (exceto Teodoreto de Cirro, que só o fez sob pressão na sessão VIII do Concílio de Calcedônia) ainda continuaram a pregar o Nestorianismo sob os nomes de seus fundadores, Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia. Portanto, parecia que o Formulário de Reunião não teve nenhum efeito real em reconciliar as duas cristologias opostas de Alexandria e Antioquia.
Physis para os alexandrinos era entendida como uma dupla noção de atributos físicos e simultaneamente uma realidade concreta. Portanto, a physis estava em um sentido considerado sinônimo de hipóstase com o entendimento de que hipóstase signif**ava uma realidade individual concreta.
Portanto, como Timóteo II (Aelurus) esclareceu em sua Refutação do Sínodo de Calcedônia e o Tomo de Leão: “Não há natureza (i.e. substantia) que não tenha [sua] hipóstase, e não há hipóstase que exista sem seu prosopon; se, então, há duas naturezas, há necessariamente dois prosopa; mas se houver dois prosopa, há também dois Cristos, como pregam esses novos mestres”.
Isso é o que separou os antioquenos de Cirilo e Igreja Ortodoxa Copta desde o século V até nossos dias e tempos. Nós pensamos que o Formulário de Reunião não deu solução, pois a “união de duas naturezas” para os antioquenos signif**ava uma união de atributos e não realidades na compreensão mais completa da physis.
A sensibilidade a este ponto e a rejeição de qualquer forma de cristologia de duas naturezas após a encarnação é expressa por Dióscoro e o Segundo Concílio de Éfeso: De acordo com os Atos do Segundo Concílio de Éfeso (449 d.C.), que foi preservado e lido na primeira sessão do Concílio de Calcedônia (parágrafos 492-495):
“492. Dióscoro bispo de Alexandria disse: ‘Você permite que esta linguagem – falar de duas naturezas após a encarnação?”
493. O santo conselho disse: “Anátema para quem disser isso!”
494. Dióscoro bispo de Alexandria disse: 'Desde que eu preciso tanto de suas vozes e um aceno de mãos, que aquele que não pode gritar levante a mão.'
495. O santo conselho disse: ‘Anátema para quem disser dois’!”
“Durante a leitura em Calcedônia, alguns bispos orientais tentaram negar isso (I:496)”.
A reação foi a seguinte: “(I:497) Os mais devoto dos bispos egípcios disseram: “Dissemos então e dizemos agora”’.
4. Dióscoro (444-454)
Para discutir a condenação injusta de Dióscoro no Concílio de Calcedonia, (451), seria necessário haver uma discussão detalhada das atas do Sínodo Doméstico de Constantinopla, (448), o Segundo Sínodo de Éfeso, (449), bem como o Concílio de Calcedônia. No entanto, essa discussão está além do escopo deste artigo. O foco aqui será a exoneração de Eutiques no Segundo Éfeso, condenação condicional de Eutiques por Dióscoro no Concílio de Calcedônia, bem como sua cristologia miafisita.
Leão de Roma havia nomeado o Segundo Concílio de Éfeso, (449), latrocinium, o “Conselho do Ladrão”, porque seu Tomo não foi lido e Eutiques não foi condenado de acordo com a cristologia que havia expressado naquele tomo.
Eutiques foi ainda mais tarde condenado por calcedônios e Padres não calcedonianos. Independentemente da fé real de Eutiques, a fé que ele expressou naquele Sínodo foi considerada ortodoxa não apenas por Dióscoro, mas por quase todo o Sínodo. Quando posteriormente examinado na primeira sessão do Concílio de Calcedônia sobre sua aceitação da fé de Eutiques, Dióscoro condenou-a condicionalmente dizendo:
“Se Eutiques mantém opiniões contrárias as doutrinas da Igreja, ele merece não apenas punição, mas o fogo do inferno. Pois minha preocupação é com a fé católica e apostólica e não com qualquer ser humano. Minha mente está fixada na Divindade e não olho para ninguém nem me importo sobre qualquer coisa exceto minha alma e a fé verdadeira e pura”.
A realidade é que Dióscoro não era monofisita ou eutíquiano. Ele era antes um firme miafisita e ciriliano que rejeitou a formulação antioquena de uma cristologia de duas naturezas.
Uma de suas cartas foi escrita aos monges do Henaton, um mosteiro situado a nove milhas de Alexandria, dizendo: “Deus, o Logos, consubstancial com o Pai, no final dos tempos para a nossa redenção tornou-se consubstancial com o homem na carne, permanecendo o que era antes”.
Também em sua carta a Secundinus, Dióscoro diz:
‘’Omitindo muitos assuntos urgentes, declaro isto: que ninguém dirá que a carne santa que nosso Senhor tomou da Virgem Maria pela operação do Espírito Santo, de uma maneira que ele mesmo sabe, era diferente e estranho ao nosso corpo (...) Pois Paulo disse (...) 'Foi certo que em tudo Ele deve ser feito semelhante a seus irmãos' (Hebreus 2:16, 17), e essa palavra, 'em tudo', não sofre a subtração de nenhuma parte de nossa natureza; (…) a carne que nasceu de Maria foi compactada com a alma do Redentor, aquela razão e alma inteligente, sem a semente do homem (…) Pois Ele era como nós, por nós, e conosco, não em fantasia, não em mera aparência, segundo a heresia dos maniqueístas, mas sim em realidade real de Maria, a ‘Theotokos’. Para confortar o desolado, e para consertar o vaso que tinha sido quebrado, Ele veio a nós novo (…) Ele se tornou pela dispensação como nós, que nós por sua terna misericórdia podemos ser como Ele. Ele se fez homem (...) para que nós, pela graça, nos tornássemos filhos de Deus. Isso eu penso e acredito; e se alguém não pensa isso, ele é um estranho para a fé dos apóstolos.’’
Timóteo II (Aelurus), sucessor de Dióscoro, cita duas de suas cartas em poucas linhas que representam a verdadeira fé. Assim Dióscoro escreve:
“Minha declaração é que nenhum homem deve afirmar que a carne, que nosso Senhor tomou de Santa Maria, por meio do Espírito Santo, de uma maneira conhecida apenas por Ele mesmo, é diferente ou alheio ao nosso corpo”.
No Concílio de Calcedônia de 451, onde foi injustamente condenado, faz vários comentários sobre sua verdadeira fé ortodoxa miafisita:
‘’Não falamos nem de confusão, nem de divisão, nem de mudança. Anátema para quem fala de confusão ou mudança ou mistura.
Claramente Flaviano foi deposto por este motivo, que falou de duas naturezas após a união. Mas tenho citações dos santos Padres Atanásio, Gregório e Cirilo dizendo em numerosas passagens que não se deve falar de duas naturezas após a união, mas de uma natureza encarnada da palavra. Estou sendo expulso junto com os Padres. Eu defendo as doutrinas dos Pais, e não transgredi em nenhum aspecto. E eu tenho essas citações não indiscriminadamente ou de forma aleatória, mas em livros. Como todos pediram, também solicito que o restante seja lido.
Eu aceito 'de duas [naturezas]'; Não aceito ‘duas’. Sou compelido a falar impetuosamente: minha alma está em jogo.
Marque, é a isso que me oponho: não há duas naturezas após a união.’’
O "valente Dióscoro", proclamando a todos os ouvintes a unicidade da natureza encarnada de Cristo com o exemplo familiar e óbvio tirado de Cristo nas bodas de Caná tornou-se o tipo de líder ascético aguerrido à prova das armadilhas intelectuais colocadas por seus adversários.
(“Makarius de Tkou relata como em Calcedônia Dióscoro apresentou o argumento a seus acusadores. ‘Quando nosso Salvador Jesus Cristo foi convidado para a festa de casamento em Caná, foi em sua qualidade de Deus ou em sua qualidade de homem?' 'Em sua qualidade de homem', eles responderam. 'Muito bem', disse Dióscoro, 'E quando ele transformou a água em vinho, ele fez isso como Deus ou como homem?” “Obviamente como Deus”, respondeu a assembléia novamente. 'Bem, você vê', concluiu Dióscoro, ‘que sua divindade nunca foi separada de sua humanidade e, portanto, a separação proclamada no Tomo de Leão era um anátema!)
Além disso, Anatólio de Constantinopla declarou: “Não foi pela fé que Dióscoro foi deposto. Ele foi deposto porque se separou da comunhão com o senhor Arcebispo Leão e foi convocado pela terceira vez e não veio".
Supõe-se, aliás, que tenha escrito a Juvenal de Jerusalém, ainda em
Calcedônia: “Ma***to seja aquele que assumir duas naturezas no Messias após o
unidade indivisível…! Ma***to aquele que assumir no Messias dois
propriedades e duas atividades”.39
Supõe-se que Dióscoro tenha escrito ao imperador Marciano: “Como pode o rebelde Leão ousou abrir a boca e blasfemar contra o Altíssimo dizendo: devemos confessar no Messias duas naturezas e duas características e [duas] atividades, uma vez que a santa igreja confessa uma natureza do Deus encarnado sem mistura ou mudança; [mesmo na morte] a divindade do meu mestre não era separada de sua humanidade, nem mesmo por um momento.”
Além disso, ele enfatiza que o Senhor Jesus Cristo nunca foi dividido em todas as suas obras. Assim, na confissão de fé que se diz ter feito em Calcedônia, ele declara: “O Senhor Jesus, Emanuel, nosso Deus, nunca foi dividido em todas as suas obras; mas [ele é] um único Senhor, uma única natureza; ele tem apenas uma vontade; e a Divindade foi unida com a humanidade, como a alma está unida com o corpo. Esta é minha declaração e confissão - eu, o menor, Dióscoro, o pobre”.
Sobre o mesmo ponto ele também diz: “Eu sei muito bem, tendo sido educado na fé, que Ele foi gerado do Pai como Deus, e que o Mesmo foi gerado de Maria como homem. Veja-o andando sobre o mar como homem, e Criador das hostes celestiais como Deus; vê-lo dormindo no barco como homem, e andando sobre os mares como Deus; vê-lo faminto como homem, e concedendo nutrição como Deus; veja-O com sede como homem e dando de beber como Deus; vê-lo apedrejado pelos judeus como homem e adorado pelos anjos como Deus; vê-lo tentado como homem, e expulsando os demônios como Deus; e da mesma forma de muitas instâncias”.
5. Timóteo Aelurus (454-477)
As repercussões do Concílio de Calcedônia foram devastadoras e duradouras.
Aqueles que permaneceram leais a Dióscoro e à fé cirilliana miafisita em rejeição da cristologia de duas naturezas da definição de Calcedônia e o Tomo de Leão foi injustamente rotulado como Eutiquiano e Monofisita. Na verdade, quando monofisitas reais apareceram no Egito, Timóteo II (Aelurus), o 26º Patriarca de Alexandria e sucessor de Dióscoro, escreveu contra eles condenando sua heresia, assim como ele fez com a cristologia de duas naturezas do Concílio de Calcedônia e o Tomo de Leão.
Isso é ainda expresso na Encíclica de Basilisco, que ele redigiu junto com Pedro, o Fuller de Antioquia e que foi aceito no Terceiro Sínodo de Éfeso, 476, onde participaram 700 bispos e condenaram o Concílio de Calcedônia e Tomo de Leão.
6. Teodósio (535-567)
A linhagem dos patriarcas não calcedonianos de Alexandria permaneceu fiel a cristologia miafisita cirilliana e nunca aceitou o Concílio de Calcedônia ou o Tomo de Leão. Um desses padres, Teodósio (33º Patriarca) se destaca na combinação com Severus de Antioquia e Anthimus de Constantinopla que juntos trabalharam para a reunif**ação das igrejas após o profundo cisma do Concílio de Calcedônia. Isso, infelizmente, nunca aconteceu, (Justiniano I tomou medidas contra esses três líderes miafisitas devido à influência do Papa Ágapeto I de Roma) e sua rejeição do Concílio de Calcedônia e do Tomo de Leão levou ao seu exílio pelo Imperador Justiniano para Constantinopla até o fim de sua vida.
7. Movimento Ecumênico Contemporâneo
A Igreja Ortodoxa Copta começou seu envolvimento em diálogo inter-igrejas ecumênicas na década de 1960 para curar as feridas do cisma do qual foi severamente perseguida ao longo dos séculos, particularmente nos dois séculos entre o Concílio de Calcedônia e a invasão islâmica do Egito (641).
A Igreja Ortodoxa Copta de Alexandria sempre desejou a reconciliação, mas quando a reconciliação não estava sobre a mesa para ser discutida, sofreu (às vezes) perseguição por causa da fé, como mostrado por exemplos como Dióscoro, Timóteo II e Teodósio.
A última etapa deste diálogo com a Igreja Ortodoxa (ou seja, a família ortodoxa oriental/bizantina de igrejas) levou ao Primeiro Acordo de Declaração no Egito, 1989, e a Segunda Declaração Acordada em 1990 em Chambésy, Genebra, Suíça; ambos os Declaradores foram reconhecidos pelo Santo Sínodo da Igreja Ortodoxa Copta. Esta Segunda Declaração Acordada foi formalmente aceito por apenas algumas igrejas em ambas as famílias da Ortodoxia, incluindo a Igreja Ortodoxa Copta, não por todos. Portanto, houve um reinício recente do diálogo entre as duas famílias para terminar o que começaram.
Houve menos progresso teológico no diálogo intereclesial entre a Igreja Católica e a família de Igrejas Ortodoxas Orientais. (Houve uma Declaração Comum assinada entre o Papa Paulo VI de Roma e o Papa Shenouda III de Alexandria em 1973 em Roma, que nunca foi reconhecida pelo Santo Sínodo da Igreja Copta Ortodoxa. Em 1988, houve também uma Declaração de Acordo sobre Cristologia entre a Igreja Ortodoxa Copta e a Igreja Católica Romana elaborada pela Comissão Conjunta e aceito por unanimidade pelos membros plenos da comissão. No entanto, quando a Declaração Comum Cristológica foi assinada entre o Papa João Paulo II e o Patriarca Catholicos da Igreja Assíria do Oriente, Khanania Mar Dinkha IV em 1994, as declarações anteriores de 1973 e 1988 não poderiam suportar nenhum peso porque é impossível conciliar cristologias Miaphysitas e Nestorianas).
De fato, a questão da cristologia ainda não foi levantada no diálogo formal.
Recentemente, a Igreja Anglicana assinou uma declaração de acordo cristológico com a família Ortodoxa Oriental de Igrejas.
A Igreja Ortodoxa Copta continua a rezar pela reunif**ação das igrejas em sua súplica litúrgica: “Que os cismas da igreja venham a um fim".
