大幻變寺

大幻變寺 弘揚佛法，利樂有情

佛說菩薩修行四法經 大唐天竺三藏地婆訶羅譯如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊告諸比丘：「汝等已得無量善利，當求無上佛大菩提。何以故？佛菩提者，世出世間無等等故。若未來世諸...
28/08/2024

佛說菩薩修行四法經

大唐天竺三藏地婆訶羅譯

如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊告諸比丘：「汝等已得無量善利，當求無上佛大菩提。何以故？佛菩提者，世出世間無等等故。若未來世諸眾生等，發意欲求佛菩提者，當修四法。何等為四？一者、當發大菩提心，寧失身命，不應退轉；二者、應當親近善友，寧失身命，不應遠離；三者、應修忍辱柔和，寧失身命，不生瞋恚；四者、當依寂靜之處，寧失身命，不思憒閙。諸善男子！如是四法，菩薩摩訶薩應當修學。」

爾時世尊即說偈言：

「諸欲求勝果，　　當發菩提心，
策勤精進行，　　須依善知識。
忍辱佛所讚，　　稱為有力人，
空閑聖所居，　　無畏猶師子。」

爾時世尊說此偈已，復作是言：「諸有智慧大慈悲者，能修如上四種之法，其人則能解脫生死，出離魔網，成等正覺，得大涅槃。」

爾時世尊說此經已，彼諸比丘及諸菩薩聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行，作禮而去。

佛說菩薩修行四法經

10/02/2023

开启量论教义之摄类建立——理路幻钥
大理路之宣说境、有境与觉知

敬礼上师与依怙妙吉祥！
在此宣说开启量论教义之摄类建立——理路幻钥——大理路之宣说境、有境与觉知之建立！

第一章 宣说境与有境之建立

1，若有人说：“安立了别境即觉知之性相，觉知所了别为境之性相。” （则反驳曰）量有法，应是了别境，是觉知故。若答因不成，量有法，应是觉知，是了别故。若承许根本，量有法，境应是了知，境是了别故。已许因。若答承许，量有法，境应不是了知，境不是事物故。

2，另外，若是觉知，应周遍是了别境之觉知，了别境是觉知之性相故。已许因。若答承许，不了达境之补特伽罗相续之觉知有法，应是了别境之觉知，是觉知故。若答承许，不了达境之补特伽罗相续之觉知有法，汝应是了达境之觉知，是了别境之觉知故。因已许，不能承许也，汝是不了达境之补特伽罗相续之觉知故。周遍之边际虽作如是说，但对于不了达补特伽罗无我之补特伽罗之相续，须承许有了达补特伽罗无我之伺察意。

3，对於前文两个性相，指出过失时，有人说：“兔角有法，应是境，是觉知所了别故者，是觉知所假立故。若答因不成，彼有法， 应如是，是分别所假立故。若答因不成，彼有法， 应如是，是执自分别所假立故。”此不周遍，否则对彼来说，兔角有法，应是觉知之境，是执自之觉知之境故。已许周遍，若答因不成，兔角有法，应如是，是执自分别之境故。若答因不成，彼有法， 应如是，是无我故。

4，又彼若说：“量有法，应是了别境，量了别境故。”不周遍也。若答因不成，彼有法，应如是，境是量所了别故。若答因不成，彼有法， 应如是，境是所量故。

5，若有人说：“觉知所现观，是境之性相”。补特伽罗无我有法，应是觉知所现观，是境故。若答承许，补特伽罗无我有法，应不是觉知所现观，不是觉知现前证知故。若答因不成，彼有法，应如是，不是任何觉知现前证知故。应如是，不是现前（知）现前证知并且也不是比度现前证知故。若答第一因不成，彼有法， 应如是，现前（知）不以成为现前的方式证知故。若答因不成，彼有法，应如是，不是现前分故者，是无遮故。若答前之第二因不成，补特伽罗无我有法，应不是比度现前证知，无比度现前证知故。若答因不成，应如是，比度是分别故。对此，彼若说：“补特伽罗无我应是比度现前证知，彼是比度直接证知故。”此不周遍。若答因不成，彼有法，应如是，是比度之直接所量故。若答因不成，彼有法， 应如是，是基成故。对此彼若说：“补特伽罗无我有法，应无现前证知汝者，无以成为现前的方式证知汝者故者，汝是无遮故。已许因。”此不周遍也，一切相智现前证知补特伽罗故者，彼现观一切法故。又若说：“一切相智应以成为现前之方式证知补特伽罗无我，补特伽罗无我被一切相智现观故者，一切相智现观补特伽罗无我故”此不周遍也。

6，若有人说：“若是境，周遍是境与有境二分之境。”一切相智有法，应如是，如是故。因易成。若答承许，一切相智有法，应不是境与有境二分之境，而是境与有境二分之有境故。若答因不成，一切相智有法，应如是，是量故。复次，若是有境，应周遍是境与有境二分之有境，若是境，周遍是境与有境二分之境故。因为真，若答承许，能诠声有法，应如是，如是故。若答因不成，能诠声有法，应是有境，汝之境有故。
另外，能诠声应是有境，能诠声是於自境排除支分而趣入之所闻故。若答因不成，彼有法， 应如是，是遣入声故者，是能诠声故。若答不周遍，应有周遍，能诠声与遣入声同义故。若承许前宗，能诠声有法，应不是境与有境二分之有境，是境与有境二分之境故者，是物质故者，是声故。对此彼若说：“若是识知，应周遍是境与有境二分之有境，若是物质，周遍是境与有境二分之境故”。是所承许也，必须承许境与有境二分之有境与识知同义、境与有境二分之境与非识知之有同义故。对此，彼若说：“执兔角之分别有法，应是境与有境二分之有境，是识知故。若答承许，彼有法， 汝之境应有，汝是有境故。若答承许，彼有法， 汝之所量应有，汝之境有故。”此不周遍也。若答因不成，执兔角之分别有法，汝之境应有，汝之显现境有故。应如是，兔角之义总是汝之显现境故。若答因不成，兔角有法，汝之义总应是执汝分别之显现境，汝是无我故。

7，对此有人说：“量也，应不是境与有境二分之境，一切相智也，不是境与有境二分之境故。若答承许，量有法，应是境与有境二分之境，是境与有境二分之有并且，若是有，周遍是境故”。此不周遍。自证有法，应是所取能取二分之所取，是彼二分之有并且，若是有，周遍是所取故。合亦周遍矣！不能承许也，是彼二分之能取故者，是自证故。对此彼若说：“自证有法，应不是觉知与堪为觉知境二分之堪为觉知境，已许故。不能承许也，是觉知与所知二分之所知故。应如是，是觉知与有二分之有故”。此不周遍也，是彼二分之觉知故！

安立自宗：境与有境二者中，初者，觉知所了别安立为境之性相。境分为：显现境，耽著境，趣入境等。彼觉知（心）之显现境与彼觉知之所取境同义。若是基成周遍是显现境也，若是事物周遍是现前（知）之显现境并且若是常周遍是分别（知）之显现境故。初因成立也，现前之显现境、所取境、事物是同义故。 复次，若是事物应须是现前（知）之显现境，若是事物必是现前（知）以现前的方式所证知故。根本第二因成立也，分别（知）之显现境、所取境、常是同义故。
另外，现前之趣入境与现前之执取境同义，分别之耽著境、趣入境与彼之执取境同义。若是基成，周遍是分别与无分别之识知二者之执取境。若是执自分别之执取境，不周遍是分别之执取境也，兔角不是分别之执取境故。应如是，彼不是分别之境故者，彼不是觉知之境故者，彼不是堪为觉知境故。彼有法，应是执自分别之执取境，是无我故。对此，彼若说：“瓶有法，应是执自分别之感受境，是无我故。已许周遍，不能承许也，是执自分别之显现境故者，於彼显现故”。此不周遍。若答因不成，彼有法，汝应显现於执自分别，汝是无我故。
又彼若说：“补特伽罗无我有法，应是事物，是现前之显现境故者，是证得补特伽罗无我之瑜伽现前之显现境故者，彼於彼分明显现故。应如是，由修习了达补特伽罗无我之比度之续流而获得所修义明晰显现为有故。”此不周遍也，彼由修习彼续流而当获得补特伽罗我隐没之行明晰显现故者，如是之瑜伽现前直接证得补特伽罗我隐没之行已，而间接证得补特伽罗无我故。
有人说：“声有法，应是常与无随一，是执声常之分别显现境与耽著境随一故。应如是，是彼之境故”。此不周遍。因成立也，彼是彼之所缘境故。
又若有人说：“所显现而了别者，是显现境之性相”。若尔，於彼觉知所显现而了别者，应是彼觉知之显现境，所显现而了别者是显现境之性相故。因为真。若答承许，声常之义总有法，应是於执声常之分别所显现而了别者，是执声常之分别之显现境故。若答因不成，声常有法，汝之义总应是执汝分别之显现境，汝是无我故。若承许前宗，声常之义总有法，应是执声常之分别所了别，是於彼显现而了别者故。若答承许，彼有法，应是彼所了达矣！若答承许，执声常之分别应有了达矣！若答承许，执声常之分别有法，应无汝之了达，汝是颠倒知故者，汝是分别颠倒知故。
复次，彼觉知所了别，应是彼觉知之境之性相，已许故。若答承许，一个月亮有法，应是显现二个月亮之根知之所了别，是显现二个月亮之根知之境故。若答因不成，彼有法， 应如是，是彼之显现境故。若答因不成，一个月亮有法，应是彼之显现境，於彼显现故。若答不周遍，显现二个月亮之根知有法，若於汝显现，应须是汝之显现境，汝是无分别之识知故。若答因不成，显现二个月亮之根知有法，应是无分别之识知，是根知故。若承许前宗，一个月亮有法，应是显现二个月亮之根知所了达，是彼所了别故。已许因也。

其次，有境之性相与分类。其初，具有某种自境之事物，即自是有境之性相。其次彼分为：补特伽罗、觉知、能诠声三类。
今初，依自五蕴随一而假立之士夫，即自是补特伽罗之性相。我、吾、补特伽罗、士夫等皆同义。相基如三界各个有所依之士夫。
第二，觉知之性相与分类。了别（觉了、明）是觉知之性相。显而了别是识知（了知）之性相。觉知、了别、识知三者同义。觉知分为：量与非量之觉知二者。对於前者，有人说：“不欺诳之了别，是量之性相”。再决知有法，应是量，是不欺诳之了别故。若答因不成，彼有法，应如是，是能得自之已决义之了别故。若答不周遍，应有周遍，能得自之已决义之了别，是自为无欺智之性相故。若承许根本，再决知有法，应是新证之了别，是量故。因真。若答承许，彼有法，应不是新证之了别，是证已再证之了别故者，是彼有法故。
又有人说：“於自之所量不欺诳之了别，是量之性相”。彼有法， 若有量，应周遍有汝，汝是量之性相故。已许因，若答承许，瓶有法，应有於自之所量不欺诳之了别，有量故者，有一切智之量故。若答承许，瓶有法，应无於自之所量不欺诳之了别，无自之所量故。若答因不成，瓶有法，应如是，无汝之所量故者，汝是物质故。
有人说：“离分别且不错乱之新不欺诳之了别，是现量之性相”。对此有人驳曰：“一切相智第一刹那有法，应是彼所表，是彼性相故。若答承许，应是现量，已许故。不能承许也，现前（知）第二刹那逝现前故。”不周遍也。自宗（所许）之过失者：瓶有法，应是彼性相，是彼所表故。因与所显易成。
若有人说：“离分别之了别，是现量之性相”。显现蓝色雪山之根知有法，应是现量，是离分别之了别故。若答因不成，彼有法，应如是，是无分别知故者，是根知故。若承许根本，彼有法，应不是现量，不是不错乱之识知故者，是错乱知故。若答因不成，彼有法， 应如是，是颠倒知故。
立自宗：新不欺诳之了别即量之性相，量之性相中宣说新、不欺诳以及了别三项之必要性有也，言新则排除再决知是量、言不欺诳则排除伺察意是量、言了别则排除有色根是量，如是故。
量分为现量与比量二种。彼等各别之性相相基下文当讲说也！

第二章 宣说现前（知）之建立
离分别且不错乱之了别是现前觉知之性相。现前觉知分为四：根现前、意现前、自证现前、瑜伽现前。

今初，根现前之性相与分类：依於成为自之不共增上缘之有色根而生起之离分别且不错乱之了别，是根现前之性相。彼分为三：成为根现前之量（根现量）、再决知、显而未定觉知。前者如执色根现前第一刹那，第二如执色根现前第二刹那，第三如意识正在增上贪著音乐的士夫心续中之执色根现前。
另外，根现前又可分为五种：执色根现前、执声根现前、执香根现前、执味根现前、执触根现前。依於成为自之不共增上缘眼根与成为自之所缘缘色而生起之离分别且不错乱之了别，即执色根现前之性相。同理依於成为自之不共增上缘耳根与成为自之所缘缘声而生起等诸后者当类推也。

第二，意现前之性相与分类：依於成为自之不共增上缘之意根而生起之离分别且不错乱之他证之识知，即意现前之性相。彼分为三：成为意现前之量（意现量）、再决知、显而未定觉知。前者如了知他心之现前知第一刹那（他心智证通第一刹那），第二如他心智证通第二刹那，第三如意识正在增上贪著美色的士夫心续中之执声意现前。

第三，自证现前之性相与分类：能取行相即自证之性相。离分别且不错乱之能取行相，即自证现前之性相。彼分为三：成为自证现前之量（自证现量）、再决知、显而未定觉知。前者如感受眼知之自证现前第一刹那，第二如感受眼知之自证现前第二刹那，第三如数论师心续中感受乐是识知之自证现前、胜论师心续中感受乐是识知之自证现前、以及顺世派心续中感受比度是量之自证现前。
第四，瑜伽现前之性相与分类：依於成为自之不共增上缘之止观双运三摩地而生起之离分别且不错乱之圣者相续之他证智，即瑜伽现前之性相。彼分为：成为瑜伽现前之量（瑜伽现量）与再决知二种，但没有成为瑜伽现前之显而未定觉知，若是瑜伽现前周遍定解自之所量故者，《释量论》曰：“大智慧所见，一切相决定”故。成为瑜伽现前之再决知虽然是有，但一切智智第二刹那并非再决知，若是一切智智周遍是量故者，《显明解脱道释》曰：“吾愈向内几许审思愈未觉察一切智智有非新证者”，以及《量除意黯论》曰：“仅以前量所持故即成再决知，则有一切智智第二刹那以后应成再决知等无边能害，下当广说”故。
离分别且新不欺诳之了别，即现量之性相。现量分为：自证现量、根现量、意现量与瑜伽现量四种。
唯向内且单能取分之离分别且新不欺诳之了别，即自证现量之性相。
依於成为自之不共增上缘之有色根而生起之离分别且新不欺诳之了别即根现量之性相。彼分为执色根现量等五种。
依於成为自之不共增上缘之意根而生起之离分别且新不欺诳之了别，即意现量之性相。彼分为执色意现量等六种。
依於成为自之增上缘之止观双运三摩地而现前新证细品无常与粗细补特伽罗无我随一之圣者相续之他证智，即瑜伽现量之性相。彼分为：现证细品无常之量、现证粗品补特伽罗无我之量与现证细品补特伽罗无我之量三种。



第三章 宣说似现前之建立
似现前之性相与分类：於自之显现境错乱之了别，即似现前之性相。彼与错觉（错乱知）同义。彼分为七种：六种分别似现前与一种无分别似现前。
六种分别似现前为：错乱分别、世俗分别、比度分别、比度所起分别、念分别、现欲分别此等有故。相基依次为：第一如执声常之分别，第二如了悟声无常之比度，第三如成为持因心之分别，第四如比度之后生起之分别，第五如於今时回忆过去之事之分别，第六如於今时现前渴欲未来之事之分别。
无分别似现前也有很多种，成为意知者与成为根知者，二中其初之相基前文已说过，第二种则亦有四种：错乱因在所依上，错乱因在处所上，错乱因在境上，错乱因在等无间缘上共四种有故。第一种如眼睛感染翳病（白内障），依於彼而生起显现一个月亮为两个月亮之根知故。第二种如乘船，依於彼而生起显现树木后退之根知故。第三如速旋之火棍，依於彼而生起显现火轮之根知故。第四如意识被贪嗔所扰乱，依於彼而生起大地显现为红色之根知故。
无分别颠倒知、无分别似现前、明现无者之识知等同义。

第四章 宣说比度之建立

依於自所依正因而直接生起之新不欺诳的耽著知，即比量之性相。
彼分为：事势比量、共称比量和信许比量三种。以所作因证知声无常之比度即第一种之相基；由分别境中有之因而了悟到月亮之声可诠有兔之比度即第二种之相基；由三察清净之教言之因而证知‘施得受用戒生乐趣’等教言之教义为不欺诳之比度即第三种之相基。共称比量周遍是事势比量，但若是现前不周遍是现量也，执色根现前第二刹那不是量故。应如是，彼与了悟声无常之比度第二刹那皆是再决知故者，《具理论》云：“现前与比度之第一刹那是量，成为彼等之续流者成住不异故诸后续者不是量也”故。

另外由以声诠类之门彼可分为：自利比量、利他比量二种。前者与比量同义，后者与真成立语同义故。

有人说：“依於所设之自所依正因而生起之於自所量隐蔽分的新不欺诳之耽著知，即是比量之性相”。兔角有法，应是彼性相，是彼所表故。若答因不成，彼有法，应是比量，比量是比度之量故。若答不周遍，应有周遍，比量、比度之量与自利比量三者同义故。

第五章 附带宣说持因心
首先性相：自成为既是於声是所作及若是所作周遍是无常随一不欺诳又是依於自之因缘所作而生起之以所作之因证知声无常之比度之因的共基之以所作之因成立声无常之真敌论者心续之了别，即自以所作因成立声无常之持因心之性相。
其次彼分为：量知声为所作之以所作因成立声无常之持因心与量知若是所作遍是无常之持因心二者。其性相依次为：自成为既是於声是所作不欺诳又是依於自之因缘所作而生起之以所作之因证知声无常之比度之因的共基之以所作之因成立声无常之真敌论者心续之了别即第一种之性相，自成为既是於若是所作周遍是无常不欺诳又是依於自之因缘所作而生起之以所作之因证知声无常之比度之因的共基之以所作之因成立声无常之真敌论者心续之了别即第二种之性相。
第一种又分为三：成为量知声为所作之以所作因成立声无常之持因心之现前、比度、再决知。前者如以所作之因成立声无常之真敌论者心续之量知声为所作之现前，第二如彼心续之量知声为所作之比度，第三如彼心续之量知声为所作之比度第二刹那等。
第二种也分为三：成为量知若是所作周遍是无常之以所作因成立声无常之持因心之现前、比度、再决知。第一如以所作之因成立声无常之真敌论者心续之量知若是所作周遍是无常之现前，第二如彼心续之量知若是所作周遍是无常之比度，第三如彼心续之量知若是所作周遍是无常之比度第二刹那等。

第六章 宣说自定量与他定量

复次，量可分为自定量与他定量二者。彼二者各自之性相与分类如次：
1，若有人说：“自（力）决定自是量之新不欺诳的了别，即自是自定量之性相”，若是自定量，应周遍自己决定自己是量，立宗正确故。若答承许，若是彼，汝应周遍决定汝，已许故。若答承许，若是彼，汝应周遍证知汝，已许故。若答承许，执色根现前有法， 应如是，如是故。已许周遍，若答承许，彼有法，汝应不证知执色根现前，於执色根现前与色二法中汝唯证知色故者，於彼二法中汝决定唯是色之有境故。

2，又有人说：“若是自定量，则自感受自己是量之自证现前周遍决定”。持青根现前有法，应如是，如是故。已许周遍，因成立者，自定量与他定量随一而且不是后者故。第一因成立者，是量故。第二因成立者，持色根现前不是他定量故。若答因不成，彼有法， 应如是，是自定量故。若答因不成，色有法，执取汝之根现前应是自定量，汝是物质故。对此彼若说：“事实是火之颜色而在犹豫是否火之颜色时的远处的红色有法，执取汝之根现前应是自定量，汝是物质故。” 有法有过患且不能承许也，是他定量故者，彼之相基一有故。若承许根本，感受持青根现前之自证现前，彼应证知持青根现前是量，彼决定彼是量故。已许因，不能承许也，彼证知彼是识知但彼不证知彼是量之周遍正确故。

3，彼若说：“感受持青根现前之自证现前，彼应了达持青根现前是量，彼摄持持青根现前是量故。”此不周遍，因成立也，彼虽摄持持青根现前是量，但不了达彼是量，故与未摄持类似，如是承许故。另外，感受持青根现前之自证现前，彼应不了达持青根现前是量，彼虽能了达持青根现前之体性与持青根现前是识知，但持青根现前是量之自所后起名言量必须依赖他者而决定故。

自宗：《总义明理庄严论》曰：“是量并且能以自力引发决定‘如果自之所量之法我不存在於境上则自当不生起’者，即自定量之性相。是量并且须由他力引发决定‘如果自之所量之法我不存在於境上则自当不生起’者，即他定量之性相。”如此安立是合理也。

次当宣说彼等分类：
4，若有人说：“自定量与他定量二者，各有现量与比量。” 彼不正确也，自定量有彼二种，但若是他定量必是现量故。另外，彼不正确者，现量中有彼二者，但若是比量必是自定量故。

5，又有人若说：“事实是火之颜色而分别（心）在犹豫是否火之颜色时之执取远处红彤彤色之根现前，乃是他定量。” 此不正确也，无事实是火之颜色而分别在犹豫是否火之颜色时故。应如是，不存在分别犹豫是否火之颜色故者，若是火之颜色，分别周遍了达火之颜色故。

自宗：自定量分为五种：显现作用之根现量、有串习义之根现量、自证现量、瑜伽现量、以及比量。若是彼五种随一，周遍是自定量也。彼等相基依次例如：第一如执持火能焚烧柴薪作用之根现量，第二如儿心续中执持父亲形象之根现量，第三如感受眼知之自证现量，第四如成为他证意知之一切相智，第五如证知声无常之比量。

他定量由以声诠类门分为三种：初见现量、不注意现量、有错乱因现量。相基依次为：第一如以前未曾见过温波罗花的补特伽罗心续中的执持温波罗花颜色之根现量，第二如意识正增上贪著於妙色之士夫心续中之持声根现量，第三如正在生起执阳焰为水之增益之持阳焰颜色之根现量。
又彼可由声诠类门分为三种：显现由自定而真实由他定之量，总由自定而差别由他定之量，以及显现亦由他定之量。第一例如事实是火之颜色而犹豫是否火之颜色时之执取远处红彤彤颜色之根现量。第二例如事实是矮松而犹豫是否矮松时之执取具枝叶之树之根现量。第三例如引发怀疑自己见未见青色之犹豫之持青根现量。彼等有真正与假立之差别也，第一和第二是真的他定量，第三个则是假立故。彼等之中，对于第一事实是火之颜色而犹豫是否火之颜色时之远处红彤彤颜色是由自决定，於彼是自定量，对於彼红彤彤颜色是火之颜色则是由他决定，於彼是他定量，但於彼不是量故。
总之，若是他定量周遍是量，但於彼法若是他定量则於彼法周遍不是量者，於彼法若是量则於彼法周遍是自定量故！

又，量由声诠类门可分为：士夫量，语量，识知量三种。第一如导师佛陀，第二如四谛法轮，第三如现量与比量。
数量决定者，量分为现量与比量二者足矣，较此不需更多，若更少则不能摄全，是为量由彼二者数量决定之义也，量由彼二者数量决定故。若答因不成，应如是，所量由自相与共相二者数量决定故。

质之差别：现量与比量二者是质一也，现量是与比量质一故。若答因不成，现量有法，应是与比量质一，感受比量之自证现量是与现量质一故。若答不周遍，比量有法，若是与感受汝之自证现量质一，应必须是与汝质一，汝与感受汝之自证现量二者观待境时自性皆是成住质一故者，汝是识知故。若答前句因不成，现量有法，汝应是与感受比量之自证现量质一，汝是事物并且感受比量之自证现量是汝之别故。依照此理路，则可成立分别知与无分别知二者质一，错乱知与不错乱知二者质一，根知与意知二者质一，心与心所二者质一，量知与非量知二者质一哉！

6，若有人说：“远离分别之质，即离分别之性相”。感受分别之自证现量有法，应是远离分别之质，是离分别故者，是现量故。若承许根本，彼有法，应不是远离分别之质，与分别观待於境时自性皆是成住质一故。若答因不成，分别有法，感受汝之自证现量应是与汝观待於境时自性皆是成住质一，汝是识知故。对此彼若说：“此种现量有法，应不是分别之质，是无分别知之质故。”此不周遍。若答因不成，彼有法， 应如是，是无分别知之别故。若尔，则远离声义混合而执取之耽著知即离分别之性相，对此彼若说：“若是现量，应周遍是离分别而且是不错乱之了别，离分别且不错乱之了别是现前觉知之性相故。若答承许，则反问曰：一个月亮显现为两个月亮之根知有法，应是不错乱之了别，是现前觉知故。若答因不成，彼有法，应如是，是似现前故。”此不周遍也。若答因不成，彼有法，应如是，是明现无者之识知故者，是无分别颠倒知故。对此彼若说：“一个月亮显现为两个月亮之根知无有法，应是识知，是明现之识知故。”若尔，则於彼而言，瓶前无有法，应是事物，是新生故。若答说辩基有过，则汝前宗亦同此也。若答因不成，瓶有法，应是前无新生，是新生故者，是事物故。

7，又若有人说：“一个月亮显现为两个月亮之根知有法，无应显现於汝，汝是明现无者之识知故。”此不周遍也，一个月亮无二个月亮而若於汝一个月亮显现为二个月亮，安立为明现无者之识知故。对此彼若说：“於彼应显现一个月亮，於彼一个月亮显现为二个月亮故。”是应承许也。又“於彼应显现二个月亮，於彼一个月亮显现为二个月亮故。”则不周遍也。

第二，讲说非量之识知。性相与分类中，其初，若有人说：“於自之耽著境错乱之了别，即非量知之性相。” 现前第二刹那有法，应是於自之耽著境错乱之了别，是非量知故者，是再决知故。若答因不成，彼应如是，现前第一刹那是量而现前第二刹那是再决知之周遍正确故。若承许根本，现前第二刹那有法，应是颠倒知，已许故。不能承许也，若是基成，现前第二刹那周遍通达故者，若是基成，周遍是一切相智所通达故。
自宗：非新不欺诳之了别即非量知之性相。
其次，非量知分为五种：再决知，伺察意，显而未定知，犹豫，以及颠倒知。

第七章 宣说再决知之建立

首先，证已再证之了别，即再决知之性相。再决知分为：现前再决知、分别再决知、成为非彼二者随一之再决知三种。
现前再决知又分为：根现前再决知、意现前再决知、自证现前再决知、瑜伽现前再决知以及非彼四随一之现前再决知五种。相基依次如：第一如持青根现前第二刹那，第二如他心智证通第二刹那，第三如感受眼知等之自证现前第二刹那，第四如见道无间道第二刹那，第五如现前第二刹那。
分别再决知又分为：现前所引分别再决知和比度所引分别再决知二种。第一如持青根现前所引之决了青色之符义决定智，第二如证知声无常之比度第二刹那。
对此若有人说：“伺察意第二刹那有法，应是再决知，是证已再证之了别故。若答因不成，彼有法， 应如是，是证知自之所量已再证知之了别故。若答因不成，伺察意第二刹那，彼应是证知伺察意第二刹那之所量已再证知之了别，彼证知伺察意第二刹那之所量并且伺察意第一刹那亦证知伺察意第二刹那之所量故。”此不周遍也。若说第二因不成，伺察意第二刹那之所量有法，应被伺察意第一第二刹那二者所证知，被伺察意所证知故者，是基成故。若承许前宗，伺察意第二刹那有法，应不是再决知，不是证已再证之了别故者，是新证之了别故者，是伺察意故。
对此若彼又说：“不了达境之补特伽罗应了达境，彼心续之觉知了达境故。应如是，於彼心续中有了达境之觉知故。”此不周遍也。若答因不成，应如是，於彼心续中有了达境之伺察意故者，即将了达声无常之补特伽罗心续中有了达声无常之伺察意故。应如是，了达声无常之比度者，是从自之近取因了达声无常之伺察意所生故者，彼是了达声无常之比量故。


第八章，宣说伺察意之建立

第二，宣说伺察意分为性相与分类。
其初，耽著自境之欺诳符义耽著了别，即伺察意之性相。
彼分为：无因之伺察意、与因相违之伺察意、因不决定之伺察意、因不成立之伺察意、有因但未决择之伺察意五种。第一如仅仅依於言声无常之语而执持声无常之觉知，言声无常之语彼诠说声无常之宗但未说因相故。第二如由不能作用为因而执持声无常之觉知，不能作用是与无常相违故。第三如由所量为因执持声无常之觉知，所量是成立彼之不定因故。第四如由眼知所取为因而执持声无常之觉知，眼知所取是成立彼之不成立因故。第五如未以量决定声为所作以及若是所作周遍是无常者，由所作为因而执持声无常之觉知，所作是成立声无常之真因但彼补特伽罗尚未决择彼故。

1，若有人说：“不依仗觉受以及自所依真因任一，而新断定自境为真实之耽著了别，乃是伺察意之性相。” （反驳曰）若是伺察意，应周遍不依仗觉受，彼性相正确故。若答承许，成为觉受之果的伺察意有法，应如是，如是故。不能承许也，是依仗觉受而生故者，是觉受之果故。又，依仗安立所作为因能成立声无常之真因而生起之了达声无常之伺察意，彼应不依仗觉受以及自所依真因任一，是伺察意故。已许周遍，若答承许，彼有法，应不依仗自所依真因，已许故。不能承许也，是依仗安立所作为因能成立声无常之真因而生起之伺察意故。若答因不成，彼应如是，此种伺察意有故者，於即将了达声无常之补特伽罗之心续中，依仗安立所作为因能成立声无常之真因而由唯声总之门了达声无常之觉知有，并且此种觉知除了（安立为）伺察意外，安立为现前、量和再决知随一皆不合理故也。

2，若有人说：“瓶之义总是执瓶分别之四种境。” （反驳曰）瓶之义总有法，应是执瓶分别之耽著境，是彼之四种境故。已许因。若答承许，彼有法，应是执瓶分别之所量，是彼之耽著境故。若答承许，执瓶分别有法，汝应是於瓶之义总不错乱之觉知矣。若答承许，彼有法，瓶之义总於汝应不显现为瓶矣。

3，有人若说：“执瓶分别是执取瓶之义总为瓶之觉知。” 执瓶分别有法，应是颠倒知，是执取瓶之义总为瓶之觉知故。已许因，若答承许，彼有法，应不是颠倒知，是符义觉知故者，是符义分别故者，是伺察意故。若答因不成，瓶有法，执汝分别应是伺察意，汝是基成故。

4，若有人说：“执瓶分别不是伺察意也，成为彼之颠倒知有故者，瓶之遮基有法上的执瓶分别是执瓶分别故。”此因不成立也。若尔，瓶之遮基有法上之执有瓶之觉知应是执有瓶之觉知，已许故。不能承许也，彼是无瓶而执为有之颠倒知故。

第九章 宣说显而未定之建立

第三，成为既是成为自之趣入境之自相明晰显现又是於成为自之趣入境之自相不能引发决定之共基之了别，是自显而未定觉知之性相。但应了解不安立‘既是成为自境之自相明晰显现又是於成为自境之自相不能引发决定之共基为自显而未定觉知之性相’之道理。显现蓝色雪山之根知，彼於自之趣入境雪山之白色显现为蓝色故而成为自之趣入境之自相并未明晰显现，但显现境雪山之白色虽无蓝色而明晰显现故自境自相明晰显现且於彼不能引发决定者，於彼颠倒趣入故。
显而未定之觉知之相基，例如能引发犹豫怀疑自己见未见过蓝色之执蓝根现前，以及异生相续中执取色等五事之意现前与感受彼之自证。对此有人若说：“现量有法，应是彼所表，是彼性相故，於现前之自境不能引发决定故者，彼不是决定智。”此不周遍也，现量应决了自境，现量是於自境不欺诳之了别故。若答前处因不成，现量有法，应不是决定智，不是分别故。如是，“随念昔境之现前知有法，应是忆念知，是忆念自境之识知故。”此亦不周遍。若答因不成，应如是，是随念成为自境之往昔之境之识知故。不能承许也，不是分别故者，是现前知故。

第十章 宣说犹豫之建立

第四，1，有人若说：“疑於自境是犹豫之性相”。疑於自境之补特伽罗有法，应是犹豫，是疑於自境故。已许周遍，若答因不成，彼有法，应如是，是疑於自境之补特伽罗故。若答因不成，彼种补特伽罗彼应是彼，彼种补特伽罗有故。若答因不成，应如是，具疑於自境之犹豫续流的补特伽罗有故。若答因不成，疑於自境之犹豫有法，应有具汝之续流之补特伽罗，汝是犹豫故。若承许根本，疑於自境之补特伽罗有法，应不是犹豫，不是识知故。

2，有人若说：“疑於自境之了别是犹豫之性相”。与犹豫相应之心王有法，应彼所表，彼性相故。因易成。不能承许也，不是心所故。若答因不成，彼有法，应如是，是心王故。另外，成为与犹豫相应之心之眷属之受有法，应是犹豫，彼性相故。若答承许，若是成为彼之眷属之心所，应周遍是犹豫矣！不能承许也，若是犹豫周遍是以自力疑於二边之心所故。

自宗者：以自力疑於二边之了别，是犹豫之性相。与犹豫相应之心与成为彼之眷属之受等，乃以犹豫之力而疑，非以自力而疑於二边也！
犹豫分为：合义之犹豫、不合义之犹豫以及等分犹豫三种。第一如心想声是无常耶之犹豫，第二如心想声是常耶之犹豫，第三如心想声是常或无常耶之犹豫。

3，若有人说：“颠倒知与犹豫相违”。若是犹豫，应必须不是颠倒知，彼二者相违故。已许因。若答承许，多分认为声大概是常之犹豫有法，应不是颠倒知，是犹豫故者，是不合义之犹豫故。若答承许，彼有法，应是颠倒知，是分别颠倒知故者，是颠倒分别故。周遍也，颠倒分别与分别颠倒知是同义故者，《七部除意黯论》曰：“颠倒分别与分别颠倒知二者同义”故。
另外，颠倒知与犹豫应不相违，颠倒分别与犹豫不相违故。多分心想声大概是常之犹豫，是颠倒知与犹豫二者故。如是亦如《七部除意黯论》曰：“承许一切颠倒分别之执取方式是具认定一边之行相者，不正确也，应成多分认为声大概是常之分别不是颠倒分别故。”以及曰：“ 颠倒分别与疑不相违也”故尔。



第十一章 宣说颠倒知之建立

第五，颠倒知之性相与分类。
其初，若有人说：“错乱於自之耽著境之了别，是自颠倒知之性相”。显现蓝色雪山之根知有法，应彼性相，彼所表故。若答承许，彼有法，应是耽著了别，已许故。不能承许也，是无分别知故者，是根知故。
自宗者：颠倒趣入自境之了别，是颠倒知之性相。

其次，颠倒知分为分别颠倒知与无分别颠倒知二种。第一如执声常之分别以及执兔角之分别。第二又分为意知与根知二种，初者如梦之蓝色明晰显现为蓝色之梦之识知。彼有法，是意知、无分别知、颠倒知三者，如次：是梦之识知故、是远离堪为声义混合而执取之耽著了别之识知故
、以及是自境法处之色蓝色无而执取为蓝色之识知故。然而对於安住於睡梦中之补特伽罗来说，彼乃符义根知也。其次成为根知之颠倒知，如显现蓝色雪山之根知与白螺显现为黄色之根知。


第十二章 宣说三类觉知
又，觉知与了别可分为三类：义总作为所取境之分别，自相作为所取境之无分别不错乱知，以及明晰显现无者作为所取境之无分别错乱知。

第一之性相与分类。
首先，堪为声义混合而执取之耽著了别，是分别之性相。所谓‘声义’之声指声总，义指义总。彼二者‘混合而执取’者，指执取彼二之聚合，讲说‘堪为’之必要性有也，必须摄入不熟习名言之士夫之相续之分别故者，彼相续之分别虽不混合声义而执取但是堪为混合声义而执取故。
其次，分别分为唯执声总之分别、唯执义总之分别、俱执声义之分别三种。初者例如不知鼓腹缩底能盛水者是瓶之士夫相续之唯依瓶之声而生起之执瓶分别，次者例如彼相续中唯依於见到鼓腹者而生起之执鼓腹之分别，第三例如了知瓶之士夫相续之执瓶分别，依次是三者之相基故。何为瓶之声总或义总？於第一种分别中显现瓶之显现是纯声总，於第二种分别中显现鼓腹之显现是纯义总，於第三种分别显现瓶或鼓腹时是显现声总与义总二者。那么，若说“若是唯依於声之分别之显现，周遍是唯声总”，此不周遍也，於执兔角之分别中显现兔角耸立的样子，虽是唯依於声之分别之显现但不是唯声总，应如是，彼是兔角之声总与义总二者故。
复次，分别可分为结合名之分别与结合义之分别二者。心里想着‘此鼓腹者是瓶也’而执取之分别是彼二者故者，如次地，是瓶之名结合义而执取之耽著了别故以及是差别基结合差别法而执取之耽著了别故。若是结合义之分别，不周遍是结合名之分别也，心想‘此人是执杖者也’而执取之分别是结合义之分别故者，彼是於差别基人上结合差别法执杖而执取之分别故。若是分别，亦不周遍是彼二者随一夜，比如唯执取差别基瓶之分别即不是彼二任何一者故。
又分别可分为：符义与不符义二者。堪为声义混合而执取之符义耽著了别是符义分别之性相。若是基成，执汝分别周遍是符义分别。堪为声义混合而执取之不符义耽著了别，是不符义分别之性相。若非基成，执汝分别周遍是不符义分别故。

第二之性相与分类。
首先，於自之显现境不错乱之具明晰显现之了别，即自是无分别不错乱知之性相。彼与现前觉知同义。分为：根现前、意现前、自证现前、瑜伽现前四种，如前已宣说，应当了知。

第三之性相与分类。首先，於自之显现境错乱之具明晰显现之了别，即自是无分别错乱知之性相。分为：成为彼之根知、成为彼之意知二者。既是无分别错乱知又是依於成为自之不共增上缘之有色根而生起之共基，即前者之性相。既是无分别错乱知又是依於成为自之不共增上缘之意根而生起之共基，即后者之性相。

复次，觉知可分为自证与他证二者。自证与唯向内之识知同义，他证与向外看之识知同义。根现前、意现前、瑜伽现前与分别知是他证之相基。若是彼等随一，周遍是他证知。自证与他证相违，对此有人说：“佛圣者相续之自证有法，应不是他证，是自证故。若答因不成，佛圣者相续之自证应是自证，於彼相续有自证故者，感受彼相续之意知之自证现前是彼相续之自证故。若答因不成，佛圣者有法，感受汝之相续之意知之自证现前应是汝之相续之自证，汝是有色之补特伽罗故。安立自证与他证相违是根据杰尊巴之《第一品析边》所说，非吾自杜撰也。若承许根本，彼有法，应是他证，是向外看之识知故者，色等外法作为境故”。此说不周遍也，若答因不成，彼有法，应是色等外法作为境之识知，是一切法作境之智故者，是一切相智故。


第十三章 宣说心与心所之分类
复次，觉知与了别分为心与心所二者。
由执持自境之体之门安立之主要了别，即心王之性相。心王与心、意、识皆同义异名也。从体性之门分为眼识乃至意识共六识，略摄为根识与意识二者。
於意与意知二者有四区宇：是意但不是意知之区宇，例如眼识；是意知但不是意之区宇，例如生为意识之眷属的受；是意与意知二者之区宇，例如意识；皆非意与意知二者之区宇，例如生为眼识之眷属的受。如是，於意与根知二者安立四区宇，於妙智与意知二者安立四区宇之道理亦当了知也。

执持自境之随类差别而生为与自相应之心王随一之眷属之了别，即心所之性相。心与成为彼之眷属之诸心所相互以相应五相而相应也，所依、所缘、行相、时与质相应故者，心王依止何等所依根则眷属心所亦依止彼，心王依於何等所缘而生则眷属心所亦从彼而生，如於心王何等境相现起则於眷属心所彼相亦现起，心王何时生起则眷属心所亦同时生起，心王与诸眷属心所以同质类而差别生起，不以异质类而生故者，《俱舍论》曰：“同义心心所，相应具五相”故。

心所分为五十一：五遍行，五别境，十一善，六根本烦恼，二十随烦恼，四不定。
初五种有也，受、想、思、作意以及触，此五者行於一切心之周围故称遍行故者，彼五者任一若不具足则境之受用不圆满故者，若无受则不起领受苦乐等，若无想则无名言施设等，若无思则不能趣入诸境，若无作意则心不能专注於所缘，若无触则不生苦乐等受故！然而彼等不定须现前而有（不须定为现前分），於微细死心时、结生等无间时（才结生时）以及入灭尽定等时受等少分转为随眠故。
彼等中受心所之性相与分类：感受领纳之了别，是受之性相。受与受蕴同义。彼可分为二种、三种及五种。
二种受有也，身受与心受二者有故。身受与成为根知之受、外受等同义，心受与成为意知之受、内受等同义。又二种受有也，有尘染之受（有五欲受）与无尘染之受（无五欲受）二者有也，前者与有漏受同义，后者与无漏受同义。
三种受有也，苦、乐、捨受三种有故。彼复乐与苦随一周遍是受，但捨不周遍是受也，捨中有捨受、十一善中之行捨以及无量捨三种故。
五种受有也，乐受、意适乐、苦受、意不乐与捨受五种有故。若是意适乐周遍是乐，但周遍不是五种受中的乐也，若是五种受中的乐必须是身乐受故。如是，若是意不乐周遍是苦，但周遍不是五种受中的苦也，若是五种受中的苦，必须是身苦受故。
想等心所当於上下对法论中了知。

其次五别境有也，欲、胜解、念、三摩地、慧五者，各别决定其境而称别境故者，‘欲’者於境渴欲希求，‘胜解’者於境欢喜趣入，‘念’者於境执持所缘行相，‘三摩地’者於境一心安住，‘慧’者於境别别观察（简别）故。前者成立也，欲、欲求、希求同义，若於彼法有希求之欲，则为彼法故能发起精进故。

第三，十一善有也，信、惭、愧、无贪、无嗔心所、无痴心所、精进、轻安、不放逸、捨以及不害，此等是从自之逆品不信等遮返之门成为善而建立十一善之决定数量故。然而魔等於非信境而生信及於不善品而勤作，虽假名为信与精进，但非真实二者，应知此之差别。

第四，六根本烦恼有也，成为彼之贪欲、嗔恚、我慢、无明、染污疑、染污见共六者，能作随烦恼与有之根本而称根本烦恼故。若是贪欲与无明随一，不必是根本烦恼也，菩萨圣者相续中之彼等非根本烦恼故者，彼等如同被药与咒力摧坏之毒般势力微弱故。

第五，二十随烦恼有也，忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、不正知、散乱共二十者，从自因根本烦恼而起并且近似彼故称为随烦恼故。

第六，不定心所有也，睡眠、恶作（悔）、寻、伺共四者，存在善不善无记三种故称为不定故者，睡眠时信不信三宝、於善恶追悔不追悔等如是三种存在故。

第十四章 附说各宗之主张

说分别部、经部行中观自续派、应成派主张现量包含根现量、意现量、瑜伽现量三类数量决定，彼等不承许自证现量故。经部师、唯识宗、瑜伽行中观自续派主张现量包含根现量、意现量、自证现量以及瑜伽现量四类数量决定。
经部师承许现前周遍是不错乱了知，而唯识宗则不承许者，唯识宗主张见此岸者（凡夫）之相续中的执色根现前为错乱知故。若答因不成，应如是承许，彼承许见此岸者（凡夫）之相续中的执色根现前为明晰显现无之觉知故者，对於唯识师自宗而言，本无外境而见此岸者之相续之执色根现前显现色於外境成立故。彼於执声根现前等后四者同理类推，并且瑜伽行中观自续派亦同彼主张。
经部师承许现前周遍是不错乱之识知，彼承许见此岸者相续之执色根现前是不错乱之识知故者，如见此岸者相续之执色根现前中显现色为外境，彼承许色为外境故。若答因不成，彼应如是承许，彼承许外境故者，承许外境与自证二者谛实成立之说下乘宗义之补特伽罗即经部师之性相，不承许外境但承许自证谛实成立之说大乘宗义的补特伽罗是唯识师之性相故。彼等亦诸《宗义建立》所说故。
现前周遍为离分别等（主张）是经部、唯识二宗以及自续派所承许而应成派不承许故。应成派承许‘不欺诳之了别为量之性相’，并且再决知周遍是量、现量中包含分别与无分别之识知二者等有许多不同之承许道理故者，《正理海》云：“在此宣说量之性相为不欺诳乃随世间所建立，世间人并未特为区分新不欺诳而是总的安立不欺诳为量，现量无分别所引之诸再决知现见也说为量也，是故分别量亦含有现量”故。
四现前之次第须为如此者，《总义理严》云：“四现前之次第如何决定耶？彼有也，瑜伽现前唯圣者相续中有故最后开示，其他三种於异生及圣者相续中皆有故率先开示，彼等中二种他证是经验感受故先宣说，自证乃能领纳彼二者故后宣说，前二中根现前是因故先说，意现前是果故於彼后说也”，如是故。



第十五章 宣说名句文三之建立

第三，宣说能诠声分为性相与分类：
首先，以信号之力而能令领会（了解）自之所诠的所闻，即能诠声之性相。
能诠声由体性之门分为名句文三者。

第一，名之性相与分类中：能令领会自义之所闻，即名之性相。彼分为真名与假名二者。
既是於彼义最初之随欲命名又是彼义之主要名之所缘共基，即彼义之真名之性相。真名之相基如称野兽之王为狮子之语。
既是彼义之后来之命名又是彼义之平常名之所缘共基，即彼义之假名之性相。假名分为相似为因之假名与相属为因之假名二者。前者之相基比如称呼大嘴扁鼻的婆罗门孩童为狮子之语，《释量论》曰：‘世间亦有称呼婆罗门孩为狮子者’如是故。后者又可分为从生相属为因之假名与同体相属为因之假名。其初从生相属为因之假名又有果立因名之假名与因立果名之假名二种。相基分别如：称太阳光为太阳即前者，称真能立语为比度之语即后者。其次同体相属为因之假名之相基如布匹之穗头被烧了称为布被烧了之语。
1，对此有人若说：“称呼兔角之声有法，应是以信号之力能令领会所诠之所闻，是能诠声故。若答承许，彼之所诠应有矣！若答承许，彼之示义应有，已许故”，此不周遍。不能承许也，是无义之声故者，分别乌鸦之牙齿的议论是无义之议论故。
2，又彼若说：“称太阳光为太阳之声，应不是从生相属为因之假名，太阳光不是与太阳从生相属故者，彼不是太阳之国故者，彼与彼不是质异故者，彼与彼是质一故。若答因不成，应如是，花香与花二者是质一故。”此不周遍。若答因不成，花有法，汝之香应是与汝二者质一，汝是具香汁事物故。另外，太阳光应是太阳之果，彼从太阳而生起故。若答因不成，应如是，月光是从月亮而生起故。若答因不成，应如是，海浪是从海而生起故。若答因不成，应如是，如《入论》云：“如风鼓大海，波浪从彼生”，如是故。
3，又彼若说：“虚空的彩虹应从虚空生起，海浪从海生起故。”此亦不周遍。若答承许，虚空的彩虹应不从虚空生起，无从虚空生起者故。若答因不成，虚空有法，应无从汝生起者，汝是常故。

第二，句之性相：差别基结合以差别法而开示之所闻，即句之性相。相基譬如说：‘嗟乎有为悉无常 ，是生灭之有法’。

第三，文之性相：成为名句二者之撰造基础之语调，即文之性相。相基如ཀ嘎等三十字母。
4，对此若有人说：“应无文之所诠，文是常故者，名句文三者是常故者，彼三者是无事（无实）故者，《释量论》曰：‘句等遍计无事’如是说故。”此不周遍也。彼论义是指名句文三者之胜义所诠之自返是无事，而能诠之名句文三者是事物（实事）。应如是，彼等是从成为自因之士夫之等起之识知所生故者，《释量论》曰：“文从等起智，所生智生声”如是说故。

能诠声从所诠门分为：诠类声与诠聚声二种。
5，对彼二者之差别，若有人说：“若是诠类声，周遍直接诠说自所诠之一切种类，若是诠聚声，周遍直接诠说自所诠之一切有聚者。”诠说所知之声有法，应直接诠说自所诠之一切种类，是诠类声故。已许周遍，若答因不成，所知有法，诠说汝之声应是诠类声，汝是类总故。若承许前宗，诠说所知之声有法，应直接诠说金瓶，所知是金瓶之类总并且汝直接诠说自所诠之一切种类故。已许第二因。
另外，诠说所知之声，应是遣入於所知，彼趣入所知并且彼於所知非成入故。若答第一因不成，彼声应趣入於彼，彼声直接趣入彼故。若答因不成，所知有法，诠汝之声应直接趣入於汝，汝是基成故。若答上文第二因不成，则诠所知之声，应直接自在地趣入所知，彼於所知是成入故。已许因。若答承许，趣入所知之分别亦应直接自在地趣入所知，已许故。若答承许，执持事物之分别亦应直接自在地趣入事物，彼如是於所知故。若答承许，事物与事物之义总二者应混合矣，已许故。不能承许也，不存在彼二者之混合故。若答因不成，应如是，不存在自相与共相二者混合故也！
诠类声与诠聚声之差别有四边：是诠类声但不是诠聚声的一边，是诠聚声但不是诠类声的一边，是彼二者的一边，皆非彼二者的一边，共计四边有故。第一边有也，诠说所知之声，彼是诠类声并且彼不是诠聚声故。前因已成立过，若答后因不成，所知有法，诠汝之声应不是诠聚声，汝不是聚总故者，不是物质故者，不是事物故。第二边有也，诠说柱瓶二者之声，彼是诠聚声并且彼不是诠类声故。若答前因不成，柱瓶二有法，诠汝之声应是诠聚声，汝是聚总故。若答后因不成，柱瓶二有法，诠汝之声应不是诠类声，汝不是类总故者，汝不是总故者，无汝之别故。第三边有也，诠瓶之声是彼二者故。若答因不成，瓶有法，诠汝之声应是诠类声与诠聚声二者，汝是总与八尘质集合之团块二者故。第四边有也，诠常事物二之声皆非彼二者故。若答因不成，彼有法，应如是，既非诠类声亦非诠聚声故。若答第一因不成，常事物二者有法，诠汝之声，彼应不是诠类声，汝不是类总故。若答第二因不成，常事物二者有法，诠汝之声，彼应不是诠聚声，汝不是聚总故。若答因不成，常事物二者有法，应不是聚总，是不坏灭之法故。

无边智与所知处，能显觉与了别之
少宣文句为所依，广大理路愿增长！


比丘弟子丹增宗炬壬寅夏译於尼泊尔蓝毗尼及pharping寺中

供灯祈愿文 阿底峡尊者造愿灯器变为等同三千大千世界的轮围！愿灯芯变为须弥山王般！愿灯油变为须弥四周之汪洋般！愿灯数量变为每尊佛前皆现起亿盏！愿灯光明消除三有顶以下无间地狱以上一切无明黑暗，并分明亲见十方诸佛菩萨之所有净土！嗡 班扎阿洛给...
22/09/2022

供灯祈愿文 阿底峡尊者造

愿灯器变为等同三千大千世界的轮围！
愿灯芯变为须弥山王般！
愿灯油变为须弥四周之汪洋般！
愿灯数量变为每尊佛前皆现起亿盏！
愿灯光明消除三有顶以下无间地狱以上一切无明黑暗，并分明亲见十方诸佛菩萨之所有净土！
嗡 班扎阿洛给 阿吽！

欸玛吙！
奇妙稀有光明此灯烛，
供献贤劫千佛正觉等，
无余广大十方世界中，
上师本尊空行及护法，
坛城圣众深心敬奉献！
父母为首一切有情众，
愿於今世未来一切生，
现前亲见圆满佛净土，
愿与怙主无量光无别！
三宝三根圣众真谛力，
吾等如是所发诸妙愿，
祈请加被迅速得成就！
哒呀嗒 班咋知吖阿瓦波达呐耶娑哈！
（此为觉沃杰吉祥阿底峡师徒十八人於卫藏大昭寺等处供灯时所诵）

供灯观修回向偈

愿灯明成为五智大光明！
嗡啊吽！
莲月座上嗡谛字，
出生极妙灯明女，
宝绫严丽百八位，
普皆手持此神灯，
彼等复放自天女，
千万亿至无量数，
尽虚空界佛刹土，
无央寂怒圣众前，
奉献神灯无断绝！

以此供灯所获福，
冥阳施主六趣众，
一切衰损愿补足！
一切念障愿清净！
恶业罪障愿净除！
三界轮回愿空净！
三身佛果愿证得！
祈赐灌顶与成就！

30/08/2022

《緣起心要頌》聖龍樹菩薩造

敬禮文殊童子！

彼十二支分，能仁說緣起，
煩惱業與苦， 是三所攝盡。
初八九煩惱 ，二與十為業，
余七皆是苦 ，三攝十二法。
從三出生二，從二出生七，
從七復生三，有輪數數轉。
諸趣唯因果，於此無有情，
但從唯空法，諸空法生起。
傳誦燈鏡印，日珠種酸響，
諸蘊雖結生，不移智應察。
於極深細事，若計為斷滅，
彼極不智巧，未見緣起義。
於此無所滅，亦無所安立，
真見真實性，見真則解脫。

《緣起心要頌》 阿闍黎聖龍樹所造圓滿

《緣起心要釋》

敬禮文殊童子！
有一沙門弟子，具足樂聞、能聞、能持、能悟、能觀、能辨，來至阿闍黎前，於如來教，作此問言： 「世尊於此‘ 彼十二支分，能仁說緣起’， 彼等為何所攝，弟子願聞。」
了知其問彼法等真實性已，阿闍黎答言：「弟子！‘煩惱業與苦， 是三所攝盡’，此句已顯明而周密宣說矣。是中，十與二即‘十二’；支即是分，故曰‘支分’，如車之支故開示言支也。身、語、心堪能故曰‘能仁’。‘能仁說緣起’之‘說’，屬於示教、講宣之異門。彼復非從自性、決定、士夫、依他、自在、時間、自然、隨欲、天命、偶然等因所生起，彼是依緣和合而生起也。十二支被煩惱、業與苦三者所攝盡，一者迭歸一者，如矛入鞘。言‘盡’者，應知是無余之義。」

問曰：「何者煩惱，何者為業，何者為苦？此等緣起支分如何攝成？」
答曰：「‘初八九煩惱’，十二支分中，初為無明，第八為愛，第九為取，應知此三者是煩惱。何為業者，‘二與十為業’也，第二為行，第十為有，應知此二法為業所攝。‘余七皆是苦’，應知煩惱與業所攝諸支以外余下七支皆是為苦所攝。彼等即是：識、名色、六處、觸、受、生及老死也。‘皆’之聲表攝義，攝恩愛別離、怨憎相會、所求不得諸苦也。‘三攝十二法’，是故應知彼十二法攝入業、煩惱與苦。ནི呢之聲表截斷余句之義，指經中所示諸法由此等攝盡，除此更無有餘。」

問曰：「已知如此，願請開示煩惱、業及苦各如何相生？」
答曰：「‘從三出生二’者，從煩惱三支出生稱為業之二支也。‘從二出生七’，所謂苦即上文所說，‘從七復生三’，三即諸煩惱也。彼復從三煩惱支生業二支。‘有輪數數轉’，言‘有’有三種，欲有、色有、及無色有也。彼中不住，如輪轉動，一切諸異生自於此世間流浪生死，往還三有。呢字聲表不定之義，如輪次第旋轉，出生三有則不如是，不定故。」

問曰：「若爾，所謂一切身之主宰者——有情——為何？其事雲何？」
答曰：「‘諸趣唯因果’，除施設假立外，‘於此無有情’，此是正觀察，非唯分別假立也。若唯分別假立有，則不容為實質有也。」

問曰：「若如是者，誰從此世間去至彼世間？」
答曰：「乃至無有纖毫之法去往彼世間也，然而，‘但從唯空法，諸空法生起’，從無我及我所之名為煩惱與業之五因支空法，轉而生起無我及我所之施設為果之唯苦七支空法，如是斷定應當解了。此中說雲‘無我我所’者，意為彼等互相亦非我及我所也，然而，即從自性無我諸法，自性無我諸法生起，應如是悟入，此是正教義。」

問曰：「從自性無我諸法，唯生起自性無我諸法，有何譬喻？」
答曰：「‘傳誦燈鏡印，日珠種酸響’，應知此諸譬喻成立自性無我與彼世間義。譬如上師口誦經法傳於弟子，上師若未誦則不成傳法，弟子所誦亦非從余處得來，將成無因之過故。猶如上師口誦般，死歿時之心亦如是，彼不趣往未來世間，將成常法之過故；彼未來世間亦不從他法生起，將成無因之過故。猶如從上師口誦之因而起，不可言弟子所誦即是彼或異於彼，依仗死歿之心，生分之心亦復如是，不可說即是彼或異於彼。如是，從油燈燃油燈、從面像而起鏡中色像、從印成文、從日珠出火、從種子發苗芽、酸果為因而生涎、從聲起回響，此等亦不易說言即彼異彼。如是，‘諸蘊雖結生，不移智應察’，此中蘊者，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊也。彼等結生，乃謂滅已，從彼因生，他法生起，而無纖毫事物從此世間移至彼世間也。是故，流轉輪回乃是錯謬之分別習氣所發起也。‘應’字表還滅，應知從彼還滅也。 若於諸事物了達無常、苦、空、無我，則於諸事物不起愚痴，若無愚痴則不貪著，若不貪著則不起嗔恚，若無嗔恚則不造業，若無業則不取諸事，若無取則有不現行，若無有則不生，若不生則於身心不起諸苦。如是不造集五種因故則不於余處起七種果，此即謂解脫也。如是即滅除常斷邊等諸惡見矣。於中有二偈：
‘於極深細事 若計為斷滅 彼極不智巧 未見緣起義
於此無所滅 亦無所安立 真見真實性 見真則解脫’」

《緣起心要釋》阿闍黎龍樹撰著圓滿。

比丘弟子丹增宗炬辛醜年臘月於藍毗尼園由藏譯漢

18/08/2022

宗喀巴大師祈請文《密遮瑪（緣悲頌）》釋義

《密遮瑪詞義釋——妙花鬘》

卓尼大師扎巴協珠撰

南無姑如曼殊廓喀耶！

盡知眾生如幻了無實執能緣大悲生源寶藏觀世音自在，
盡諸一切所知悉無愚黯垢染如實遍智勝王妙音二無別，
盡見諸法無余無與比倫雪域智者頂嚴誕生朵昧宗喀巴，
無比上師賢慧普聞吉祥名稱足下祈請賜予勝共諸悉地。

於此講說至尊宗喀巴大師之主要與核心之祈請文名為《密遮瑪（緣悲頌）》之詞義，分二：前行與正義。

今初：了義而言，至尊上師實為與至尊妙音一體無別故功德不可思議。不僅如此，於洛扎大成就者之淨觀中示記為慈氏之化身，勝者溫薩巴說乃導師佛陀之化身，皆決定不異也。至尊此身亦示現持平常清淨比丘相，而於聞思修三及講辯撰三之事業，亦能蔭蔽聖地除如怙主龍樹與吉祥月稱以外，其餘一切智者成就者，更不必說土蕃境內諸善巧者，此等當從傳記中了知。彼亦乃據實而述，非如詩詞家為修飾稀奇誇耀而談。此祈禱文，出自於大師全集短篇：「無垢妙智之王妙吉祥，無量大悲愍藏觀世音，雪域智者頂嚴仁達瓦，敬禮孺童聰慧尊足蓮，求脫蜂兒吾亦誠祈請。」大師以此供養自之上師至尊仁達瓦，彼曰‘此贊吾不堪受，您乃堪得’，即回贈於至尊上師，彼時‘無量’換為‘無緣’，‘仁達瓦’換為‘宗喀巴’，是如常所傳頌者耳。

第二分二：稍析詞義與邊際。
初者，如頌雲：
無緣大悲寶藏觀世音，（密枚澤威德清堅惹悉）
無垢遍智勝王妙祥音，（支沒欽貝旺波蔣唄仰）
摧伏魔軍無余秘密主， （嘟崩瑪呂炯則桑微達）
雪域智者頂嚴宗喀巴， （岡間克比主兼宗喀巴）
賢慧名稱足下誠祈請。 （洛桑扎巴曉拉索哇德）

大悲有三：有情緣悲，法緣悲，無緣大悲。初者即於所緣境有情，未現起無常與無諦實等行相，而欲救拔彼苦之悲愍也；次者即於有情以如無常與獨立實質有空等差別已，而欲救拔彼苦之悲愍也；第三即於有情現起無諦實之行相，而欲救拔彼苦之悲愍也。此三者後者為最勝，是故，對於所緣境具苦之有情，以決定自性空為前行，而思當救拔如是無自性之諸有情於一切苦，此乃了無實執能緣之所託之大悲愍之生源，故名大寶藏，具足此等功德之觀世音自在，大師與彼等同也；不僅如此，現前觀見如所有盡所有所攝之一切所知，無纖毫錯亂之垢染而如實顯明遍智之勝王，即主尊妙吉祥音，大師與彼無別也；於一切經續教義，尤其此雪域先賢智者亦不能證達之深義，如實悉見，故瞻部洲眾多大智者與及尤其雪域土蕃境內之一切智者以頂敬禮，成為彼等之頂髻莊嚴如寶珠之東宗喀巴大師，此為宗喀境內誕生而以地名敬稱，然有誕生於有山宗宗（義為仰首矗立）之地區與種植蔥之地區兩種說法，於法王敦珠仁欽座前出家時賜名號為洛桑扎巴賢慧名稱，由憶念大師之諸殊勝功德之門而於身下足蓮誠敬祈請。此為正文詞義。

次者，稍析邊際。
問曰：獻與仁達瓦時是說‘無量悲愍’，而此處為‘無緣’之差別為何？有人說彼處‘無量’理解為四無量心中之悲無量，此處則是無緣之大悲也。又有人說彼無量指緣見有情之數不能得其量，此處無緣之義亦如彼也。自宗者，即如解說詞義時所說，而至尊大師之語中所出‘無量’一詞，近於是緣觀無量有情之義。‘無垢’一詞，亦可總地解釋為無煩惱障與所知障之垢染，而應知在此說為無錯亂與愚昧之垢染。
又若思言：此為贊嘆宗大師時，與如贊頌觀世音及妙音等應無關。答言無過也，彼義不唯如前所述，此祈請文作為觀世音、妙音及宗大師三尊之共同祈願文亦無相違。若前二句與第三句所示能力金剛手一起解說，是從至尊宗喀巴大師與三部怙主無二無別之門而贊嘆。觀世音菩薩總的是濁世一切眾生為恩廣大、尤其於土蕃境內教政二門恩德極大，妙吉祥菩薩總於一切有情、別於土蕃境內法恩極大，並且稱誦觀世音之名號功德利益極大，此乃從《寶篋經》、《華嚴經》、《觀世音續》、《白蓮花經》等所出，稱誦妙音文殊之名號功德利益尤其大，從《真實名經》、《寶積經》等已說；略說即虔敬稱誦彼二尊之名號，功德等同稱誦十萬佛名。由見此需要，故在此稱彼二之名號而祈禱。是故此祈禱文較大師之其餘祈禱文特為超勝，所生加持余不能比也。是故祈請宗喀巴大師的話，主要當修持此頌。若有能力，祈禱三部怙主之頌文如前當修持。

跋曰：本智自身堅固輪，巧卸髻冕臨雪域，
依持法服為佛教，開大車軌至尊師，
如意寶王此禱文，撐起釋義勝幢頂，
希求善說具慧眾，作供施故欣略撰，
所獲白淨諸善根，雖小亦回願世世，
佛陀一切教證法，聖父正法作住持。

此《密遮瑪詞義釋——妙花鬘》，由余之若干弟子勸請為緣，釋迦比丘名協珠者自筆敬書。曼噶朗！

比丘丹增宗炬辛醜年七月譯於揚雷雪薩迦塔立閉關院

28/07/2022

开启量论教义之摄类建立— —理路幻钥 大理路
雍增*普觉*洛桑楚诚强巴嘉措造
比丘丹增宗炬译

下篇 宣说大理路

敬礼上师与怙主妙音！
在此宣说《摄类建立理路幻钥》之大理路篇应成等，分为宣说小应成与附带之建立，宣说大应成之建立，宣说遣他、遮破、成立之建立，宣说遣入立入之建立。

第一章 宣说小应成之建立

一，破他宗：
1，若有人说：“若汝是具足因与所显之应成（论式），周遍汝之因、所显、周遍三者随一成立”。所谓‘瓶有法，应是常，是性相故’之应成有法，应如是，如是故。若答因不成，彼应成有法，汝应是具足因与所显之应成，汝是具足因、所显与辩基三者之应成故。应如是，汝是以瓶为辩基、常为所显、性相为因之应成故。若承许根本，彼应成有法，汝之因、所显、周遍三者随一应不成立，汝之因不成立、所显不成立、并且周遍不成立故。若答第一因不成，彼应成之因应不成立，以‘因不成立’回答彼应成之因时，回答说‘瓶是性相因不成立’符合轨理，并且说‘瓶是性相因不成立’回答正确故。若答根本第二因不成，彼应成之所显应不成立，回答承许彼应成之所显时曰‘承许瓶是常’符合轨理，但说‘承许瓶是常’是回答不正确故。若答根本第三因不成，彼应成之周遍应不成立，‘若是性相周遍是常’是彼应成之周遍，然而，若是性相不周遍是常故。是故，凡是因、所显、周遍三者皆不成立与因、所显、周遍三者随一各不成立（之论式）应同理类推。

2，若有人说：“汝是应成，并且若汝之因成立，则周遍汝之结构因成立”。所谓“声有法， 应不是无常，是事物故”此应成有法，应如是，如是故。因成立也，於彼应成之因回答因不成是不正确故者，回答说‘声是事物因不成’是不正确故。若承许根本，应成立是事物，彼应成之结构因成立故。已许因。若答不周遍，应有周遍，‘是事物’是彼应成之结构因，而‘声是无常’是彼应成之投射因故。应如是，任何具足因、所显与辩基三者之应成之结构因与投射因之认定及成立不成立等与此题例类似，没有辩基而仅具有因与所显之应成则无投射因，其结构因之认定方法及成立不成立等与此题例类似故。

3，若有人说：“‘所知有法，柱有法，瓶有法，应是事物，是事物故’，回答承许此应成之所显时，曰‘承许所知有法，柱有法，瓶有法是事物’符合轨理。”此回答不合轨理也，回答承许彼应成之所显时，曰‘柱有法、瓶有法是事物’符合轨理故。应如是，彼应成者，是以所知为辩基，‘瓶有法、柱有法，事物’为所显，事物为因之应成故。应如是，构造任何有法从二个到百个叠加之应成，皆以第一个有法安立为辩基，剩余有法无论有多少皆须结合到所显中故。

4，又若有人说：“‘瓶有法，有有法，汝应是与汝一，汝是有故’，回答承许此应成之所显时，曰‘承许瓶有法，有有法，汝是与汝一’符合轨理”。彼应不合轨理，回答承许此应成之所显时，曰“承许‘有有法，瓶是与瓶一’”才符合轨理故。应如是，彼应成者，是以瓶为辩基，以‘有有法，汝是与汝一’为所显，‘汝是有’为因之应成，并且‘汝应是与汝一’的两个汝必须结合辩基瓶故。

5，若有人说：“‘应是有，应是事物，应是无常，是无常故’，回答承许此应成之所显时，曰：‘承许应是有，应是事物，应是无常’符合轨理”。彼应不合轨理，回答承许彼应成之所显时，曰‘承许应是有，应是事物’才符合轨理故。应如是，构造任何所显堆积之应成时，若出现二个应成语一个因时，两个应成语皆作所显；若出现三个应成语时，两个应成语作所显，最后一个归为因；若出现四个应成语时，前三应成语作所显，最后一个作归为因；若出现五个应成语时，三个作所显，后二归为因。总之，因加所显是偶数时平均分配，奇数时须分配令所显比因多出一个故。

6，复次，自宗曰：“应是所知，若是事物，周遍是随意乱想；应是非所作，若是事物，周遍不是有无随一”。对此，彼若说：“瓶有法，应是随意乱想，应是所知，是事物故。”答曰承许则是正确也，回答承许彼应成之所显时，答曰‘承许应是随意乱想，是所知’符合轨理，并且，应是随意乱想，是所知故。对於第二宗，彼若说：“所知有法，应不是有无随一，应是非所作，是事物故”。周遍不成立也，回答彼应成不周遍时，答曰“若是事物，不周遍应不是有无随一应是非所作”符合轨理，并且如此回答正确故。若答第一因不成，应如是，彼应成者，是以所知为辩基、‘应不是有无随一应是非所作’为所显、事物为因之应成故。第二因易知。
7，又若有人说：“‘一切相智有法，应是所知，应是有，应是所作，是堪为觉知之境故’此应成有周遍故此应成之因成立故，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许应是所知应是有’符合轨理。彼应不合轨理也，回答承许彼应成之所显时，答曰‘承许一切相智是所知’才符合轨理故。应如是，彼应成者，是以一切相智为辩基、所知为所显、应是有之后皆为因之应成故。
8，又彼若说：“‘‘瓶有法，应是事物，应是所知，应是无为，应是所作，是有故’，此应成之周遍有故回答承许此应成之所显是正确故此应成之因成立故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许应是事物，应是所知，应是无为’符合轨理”。彼不合理也，回答承许此应成之所显时，答曰“承许瓶是事物”才符合轨理故。应如是，彼应成是以瓶为辩基、事物为所显、从应是所知以下皆作因之应成故。应如是，彼应成之三个故声从上依次被后三个所显从下依次嵌套牵引，并且如是嵌引时，余留事物为根本所显故。应如是，所显堆积与因堆积之应成无论如何构造，各故声与各所显嵌套牵引，无论有多少故声，唯一根本所显不可被嵌引故。


二，立自宗：
应成论式之构造方式有五种：因、法、义三者各一之构造方式，众多有法叠加之构造方式、所显堆积之构造方式、因堆积之构造方式，嵌套之构造方式共五种有也。
第一种之相基有也：“瓶有法，应是无常，是刹那性故”，此应成即是彼故。第二种之相基有也：“瓶有法，柱有法，事物有法，应是所作，是无常故”，此应成即是彼故。第三种之相基有也：“所知有法，应是非所作，应是常，应是无事，是不能作用故”，此应成即是彼故。第四种之相基有也：“一切相智有法，应是事物，是有为故，是能作功用故，是刹那性故”，此应成即是彼故。第五嵌套之应成有二种，有法嵌套之应成与所显嵌套之应成二种有故。前者之相基有也：“‘瓶有法，色有法，所知有法，应是有，是有故’此应成之因应成立，是量所缘见故”，此应成即是彼故。后者之相基有也：“‘柱有法，应是无常，应是刹那性，应是事物，是有为故’此应成之因成立故”此应成有周遍故，此应成即是彼故。



第二章 附带宣说属声、已许之理、及遮基提问牵引之建立

第一，宣说属声之建立
1，若有人说：“‘一切相智有法，应是证为有之量，是证为事物之量故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许是证一切相智为有之量’符合轨理。”彼应不合理，回答承许彼应成之所显时，答曰‘承许一切相智是证一切相智为有之量’才符合轨理故。

2，又若有人说：“‘一切相智有法，应有证为事物之量，是量故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许一切相智有证一切相智为事物之量’符合轨理。”彼应不合理，回答承许彼应成之所显时，答曰‘承许有证一切相智为事物之量’才符合轨理故。应如是，安立有与安立是二者，有增不增加辩基之差别故。

3，又若有人说：“‘一切相智有法，应是证为事物之量证而证为是之量，是证为事物之量故。’回答承许此应成之所显时，答曰‘承许是证一切相智为事物之量而证一切相智为是（此量）之量’符合轨理。彼应不合轨理，回答承许彼应成之所显时，答曰‘承许一切相智彼是证一切相智为事物之量而证一切相智为是（此量）之量’符合轨理故。应如是，‘一切相智有法，应是证为事物之量而证为是之量而证为是之量，是证为事物之量而证为是之量故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许一切相智彼是证一切相智为事物之量而证一切相智为是（此量）之量而证一切相智为是（此量）之量’符合轨理故。应如是，一切相智作为辩基，安立是证为事物之量而证为是之量，四个（证为是之量）叠加时，须增加五个一切相智，五个叠加时须增加六个一切相智，以此类推故。

4，又若有人说：“‘一切相智有法，应是证为事物之量而证为有之量而证为常之量，是量故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许一切相智彼是证一切相智为事物之量证一切相智为有之量证一切相智为常之量’符合轨理。彼应不合理，回答承许彼应成之所显时，答曰‘承许一切相智是证一切相智为事物之量而证为有之量而证为常之量’才符合轨理故。应如是，一切相智作为辩基，‘证为事物之量而证为有之量而证为常之量’无量如何叠加而安立是时，除了两个一切相智外不能再增加故。

第二，宣说已许之理之建立
1，若彼说：“应是常、事物随一，基成故。承许已，（驳曰）应是常，是常、事物随一，并且不是事物故。若答后因不成，（驳曰）若尔，应是从自因已生，是事物故。已许因。若答承许，应有汝之因，汝是从自因已生故。若答承许，汝於汝之因应是从生相属，汝於汝之因相属并且汝於汝之因非同体相属故。若答承许，若无汝之因应必无汝，汝於汝之因是从生相属故。若答承许，常有法，应无汝，无汝之因故。”承许根本矣！

2，若有人说：“应是无，汝周遍不是成为是之常故。”（驳曰）唯常有法，应如是，如是故。若答因不成，（答曰）应无唯常，事物是基成故。若承许根本，唯常应是成为是之常，是常故。

3，若有人说：“有无二者中，应是无”。彼应不正确，有无二者中是有故。应如是，是有故。应如是，是常故。

4，又若有人说：“是非二者中，应是非”，彼应不正确，是非二者中是是故。应如是，是是故。应如是，总地若问是何，必须回答是有故。对此彼若说：“应是非，若非何必须回答非无故”。无过也，回答非无即是已承许是有故。

5，又若有人说：“异与不异二中，应是异”，彼应不合理，异与不异二中应是不异故。应如是，一与多二中是一故。应如是，是一故。

是故，自宗而言，常与事物二中是常，有无二中是有，是非二中是是，异与不异二中是不异，总别二中是别，承许是所知即已许总地是所知，承许不是所知即已承许总地不是所知，承许是所知与是二者即已许总地是所知与是二者，如是，承许是非所知与非二者等应知同理类推。

第三，宣说遮基与提问抛问之建立
首先宣说遮基之建立：
1，若有人说：“‘柱之遮基有法，汝应是与汝一，汝是有故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许柱之遮基是与柱之遮基一’符合轨理”。彼应不合理，回答承许彼应成之所显时，答曰‘承许柱之遮基有法上柱之遮基是与柱之遮基有法上柱之遮基一’才符合轨理故。应如是，‘柱之遮基有法，应是柱之遮基，汝是有并且无柱故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许柱之遮基有法上柱之遮基是柱之遮基有法上柱之遮基’符合轨理故。应如是，‘柱之遮基有法，柱应无，是柱之遮基故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许柱之遮基有法上柱（於）柱之遮基有法上无’符合轨理故。应如是，‘量未缘见柱之地方有法，应是所作，是已生故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许於量未缘见柱之地方有法上量未缘见柱之地方是量未缘见柱之地方有法上所作’符合轨理故。此等於因同理类推，并且应知回答遮基作为有法而无属声之诸应成论式之因与所显之方式。

2，若有人说：“‘声之遮基有法，应是证为事物之量之遮基，是常故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许於声之遮基有法上声之遮基是证为声之遮基有法上事物之量之遮基’符合轨理”。彼应不合轨理，回答承许彼应成之所显时，答曰‘承许声之遮基有法上声之遮基是证声之遮基上有法声之遮基为声之遮基有法上事物之量之遮基’才符合轨理故。

3，又彼若说：“‘声之遮基有法，应是证有为事物之量之遮基，汝是有并且证有为事物之量无故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘声之遮基有法上声之遮基，承许（於）声之遮基有法上有并且是声之遮基有法上证有为事物之量之遮基’符合轨理”，彼不正确也，回答承许彼应成之所显时，答曰‘承许声之遮基有法上声之遮基是声之遮基有法上证有为事物之量之遮基’才符合轨理故。

4，又若有人说：“‘瓶之遮基有法上有有法，应是瓶之遮基，是常故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘瓶之遮基有法上有，承许是瓶之遮基有法上有有法上瓶之遮基’符合轨理。”彼应不合理，回答承许彼应成之所显时，答曰‘瓶之遮基有法上有有法上瓶之遮基有法上有，承许是瓶之遮基有法上有有法上瓶之遮基有法上有有法上瓶之遮基’才合理故。因此在瓶之遮基有法上叠加任何所知类，皆应了知其回答方法。
此等内容尚有许多可说，但恐语言游戏太广故不多录。

第二，宣说提问抛问之建立
自宗说：‘瓶之遮基有法，汝应是与汝一，是基成故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许瓶之遮基有法上瓶之遮基是与瓶之遮基有法上瓶之遮基一’符合轨理。对此他宗若说：“‘瓶之遮基有法，汝应是与汝一，是基成故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许瓶之遮基有法上瓶之遮基是与瓶之遮基有法上瓶之遮基一’应不符合轨理，是无我故”。答曰承许，对此（彼说：）堕入直接相违矣！不堕也，前面提问时虽是如此，但回答时，“‘瓶之遮基有法上瓶之遮基，应是与瓶之遮基有法上瓶之遮基一，是瓶之遮基有法上基成故’，回答承许此应成之所显时，答曰‘承许瓶之遮基有法上瓶之遮基有法上瓶之遮基是与瓶之遮基有法上瓶之遮基有法上瓶之遮基一’乃不合轨理”，答承许（“”中内容）是符合轨理，并且如此不堕於直接相违故。
总之，提问与抛问之差别者。若提问：瓶有法，应是常。答曰：‘承许瓶有法是常’，符合轨理并且回答承许也正确。若抛问：瓶有法，应是常。必须答曰承许瓶是常，但回答承许是不正确矣。
提问抛问之差别仅写这些，此品内容在理路源头达仓惹兌摄类学等中有广说。


第三章 宣说大应成之建立
此又分为：正宗分与附带宣说立论者敌论者裁证者之建立。

今初分三破、立、断中——
第一，破他宗：
1，若有人说：“以回答不能驳倒之应成语，是真应成之性相”。‘声有法，应非所作，是常故’此应成有法，应是以回答不能驳倒之应成语，是真应成故。已许周遍，若答因不成，彼应成有法，应是真应成，是牵引自续之真应成故。应如是，是能牵引三相之真应成故。应如是，是能牵引真论式‘声有法，无常也，所作故’之真应成故。若承许根本，彼应成有法，应不是以回答不能驳倒之应成语，是以回答能驳倒之应成语故。应如是，是若回答则能正确符义回答之应成语故。应如是，於彼应成之因答以因不成立则正确符义故。应如是，於彼应成之因答以因不成立时即答曰‘声是常因不成立’为符合轨理并且声不是常故。

2，若有人说：“自所牵引之自续之真因为有，是真应成之性相”。‘声有法，应是无常，是所作故’，此应成有法，应是彼性相，是彼所表故。若答因不成，彼应成有法，应是真应成，是不牵引自续之真应成故。若承许根本，彼应成有法，应是牵引自续之真应成，汝是自所牵引之自续之真因为有之应成故。已许因。不能承许也，汝是不能牵引三相之清净应成语故。

3，若有人说：“若是安立了因、所显随一之语，周遍是真应成”。‘声有法，无常也，所作故’此论式有法，应如是，如是故。若答因不成，彼因论式有法，应是安立了因、所显随一之语，是安立所作为因之语故。应如是，是安立所作为因之清净因论式故。不能承许根本也，不存在真因论式与真应成论式之共基故。

4，若有人说：“若是给对方开示不欲许之过失之语，周遍是真应成”。《释量论》有法，应如是，如是故。若答因不成，彼有法，应是给对方开示不欲许之过失之语，有成为汝之教义而对方不欲许之清净应成语故。应如是，成为汝之教义之‘声有法，应是非所作，是常故’此应成有故。若承许根本，《释量论》有法，应具足因、所显、辩基三支，是真应成故。不能承许也，汝之因、所显、辩基三支无可认定故。

5，若有人说：“若是真应成，周遍是不牵引能立之真应成”。‘声有法，应是非所作，是常故’此应成有法，应如是，如是故。若答因不成，彼应成有法，应是真应成，是自之倒法於自之欲知有法上成立自之倒因之牵引三相之清净应成语故。应如是，是自之倒法所作为因於自之欲知有法声上成立自之倒因无常之牵引三相之清净应成故。应如是，‘声有法，无常也，所作故’此论式，是彼应成之倒法‘所作’为因，於彼应成之欲知有法‘声’上，成立彼应成之倒因‘无常’之真因论式故。

第二，立自宗：
分为宣说应成之性相、分类、认识因法义三者、回答之方式四品。
首先：应成之性相有也，构造为应成即是彼故。
其次，彼之分类有许多也，分为真应成与似应成二者，以及从结构的角度分为四种等（分类）有故。
真应成之性相有也， 所缘清净应成语汝既是有堕入真应成之立论者又是堕入汝真应成之立论者不能正确符义回答汝之共基即是彼故。彼分为二：牵引能立之真应成与不牵引能立之真应成二者有故。

第一，牵引能立之真应成之性相有也，完备驳义三相之真应成即是彼故。若是牵引能立之真应成，汝之结构因在构造汝时是须一被真敌论者所承许但量所不成立、而周遍则是量所成立、并且宗是量所遣也，任何牵引能立之真应成之结构因若是量所成立，则彼所牵引之真论式之宗当降为量所遣，周遍若非量所成立，则彼所牵引之真论式之逆遍不成立，宗若非量所遣，则彼所牵引之论式之宗法不成立故。
牵引能立或牵引自续之真应成可分为二：牵引自类返体之真应成与牵引他类返体之真应成两种有故。
首先，牵引自类返体之真应成之性相有也，牵引返体自续与自同一类之真应成即是彼故。彼分为四：牵引缘见与自性相违之自性之自续之缘见与自性相违之自性之应成，牵引缘见与因相违之果之自续之缘见与因相违之果之应成，牵引缘见与能遍相违之所遍之自续之缘见与能遍相违之所遍之应成，牵引缘见违遍之自续之缘见违遍之应成，此四种有故。
第一种之相基有也，‘大火遍燃之地有法，应不是大火遍燃，严寒冷触遍布故’，此应成即是彼故。彼应成有法，汝应是牵引缘见与自性相违之自性之自续之缘见与自性相违之自性之应成，汝所牵引之大火遍燃，是於大火遍燃之地上能成立非严寒冷触遍布之缘见与自性相违之自性之自续之真因，并且汝是缘见与自性相违之自性之应成故。若答第二因不成，彼应成有法，汝应是缘见与自性相违之自性之应成，汝之倒法即大火遍燃为是，彼之自性即大势热烧遍布为是，与彼相违即大势寒触遍布为是，彼之自性即严寒冷触遍布为是，汝是以严寒冷触遍布安立为因之真应成故。
第二种之相基有也，‘浓烟滚滚遍布之地有法，应不是浓烟滚滚遍布，有冷果寒毛直竖持续存在故’，此应成即是彼故。彼应成有法，汝应是牵引缘见与因相违之果之自续之缘见与因相违之果之应成，汝所牵引之浓烟滚滚遍布是於浓烟滚滚遍布之地上能成立无冷果寒毛直竖持续存在之缘见与因相违之果之自续之真因，并且汝是缘见与因相违之果之应成故。若答第二因不成，彼应成有法，汝应是缘见与因相违之果之应成，汝之倒法即浓烟滚滚遍布为是，彼因即大火遍燃为是，与彼相违即冷触持续存在为是，彼之果即冷果寒毛直竖持续存在为是，汝是以冷果寒毛直竖持续存在安立为因之应成故。
第三种之相基有也，‘旃檀大火遍燃之地有法，应不是旃檀大火遍燃，有雪触持续存在故’，此应成即是彼故。彼应成有法，汝应是牵引缘见与能遍相违之所遍之自续之缘见与能遍相违之所遍之应成，汝所牵引之旃檀大火遍燃是於旃檀大火遍燃之地上能成立无雪触持续存在之缘见与能遍相违之所遍之自续之真因，并且汝是缘见与能遍相违之所遍之应成故。若答第二因不成，彼应成有法，汝应是缘见与能遍相违之所遍之应成，汝之倒法即旃檀大火遍燃为是，彼之能遍即大火遍燃为是，与彼相违即冷触持续存在为是，彼之所遍即雪触持续存在为是，汝是以雪触持续存在安立为因之应成故。初因易知。若答第二因不成，大火遍燃也，应是旃檀大火遍燃之能遍，彼是彼之总故。第三因易知。若答第四因不成，雪触持续存在也，应是冷触持续存在之所遍，彼是彼之别故。
第四种之相基有也，‘声有法，应是非所作，是常故’，此应成即是彼故。彼应成有法，汝应是牵引缘见违遍之自续之缘见违遍之应成，汝所牵引之所作是能成立声为无常之缘见违遍之自续之真因，并且，汝是缘见违遍之应成故。第二因成立也，彼应成之倒法即所作为是，与彼相违即非所作为是，彼之所遍即常为是，汝是以常安立为因之应成故。初因易知。若答第三因不成，常应是非所作之所遍，非所作是常之能遍故者，汝遍含常而常不遍含汝故。
其次，牵引他类返体之真应成之性相有也，牵引返体自续与自不同类之真应成即是彼故。彼分为十六种：1牵引缘见与因相违之自性之自续之缘见与自性相违之果之应成，2牵引缘见与能遍相违之自性之自续之缘见与自性相违之所遍之应成，3牵引缘见与自性相违之果之自续之缘见与因相违之自性之应成，4牵引缘见与能遍相违之果之自续之缘见与因相违之所遍之应成，5牵引缘见与自性相违之所遍之自续之缘见与能遍相违之自性之应成，6牵引缘见与因相违之所遍之自续之缘见与能遍相违之果之应成，7牵引未缘见因之自续之缘见果之应成，8牵引未缘见能遍之自续之缘见自性之应成，以上八种，以及逆反於彼等之八种：1牵引缘见与果相违之自性之自续之缘见与自性相违之因之应成，2牵引缘见与果相违之所遍之自续之缘见与能遍相违之因之应成，3牵引缘见与自性相违之因之自续之缘见与果相违之自性之应成，4牵引缘见与能遍相违之因之自续之缘见与果相违之所遍之应成，5牵引缘见与果相违之因之自续之缘见与因相违之果之应成，6牵引缘见与因相违之因之自续之缘见与果相违之果之应成，7牵引未缘见果之自续之缘见因之应成，8牵引未缘见自性之自续之缘见能遍之应成，共有十六种有故。
第一之相基有也，‘大火遍燃之地有法，应不是大火遍燃，有冷果寒毛直竖持续故’，此应成即是彼故。彼应成有法，汝应是牵引缘见与因相违之自性之自续之缘见与自性相违之果之应成，汝所牵引之大火遍燃是於大火遍燃之地上能成立无冷果寒毛直竖持续之缘见与因相违之自性之自续之真因，并且汝是缘见与自性相违之果之应成故。若答第二因不成，彼应成有法，汝应是缘见与自性相违之果之应成，汝之倒法即大火遍燃为是，彼之自性即大势热烧遍布为是，与彼相违即冷触持续为是，彼之果即冷果寒毛直竖持续为是，汝是以冷果寒毛直竖持续安立为因之应成故。
第二之相基有也，‘大火遍燃之地有法，应不是大火遍燃，有雪触持续故’，此应成即是彼故。
第三之相基有也，‘浓烟滚滚遍布之地有法，应不是浓烟滚滚遍布，有冷触持续存在故’，此应成即是彼故。
第四之相基有也，‘浓烟滚滚遍布之地有法，应不是浓烟滚滚遍布，有雪触持续存在故，此应成即是彼故。
第五之相基有也，‘旃檀大火遍燃之地有法，应不是旃檀大火遍燃，有冷触持续存在故’，此应成即是彼故。
第六之相基有也，‘旃檀大火遍燃之地有法，应不是旃檀大火遍燃，有冷果寒毛直竖持续存在故’，此应成即是彼故。
第七之相基有也，‘无火之夜间大海有法，应有火，有烟故’，此应成即是彼故。
第八之相基有也，‘树隐没之崖壁有法，应有树，有矮松故’，此应成即是彼故。
第二到第六所举例之能立由第一例类推可知，第七例与第八例之能立如下：
‘无火之夜间大海有法，应有火，有烟故’，此应成有法，应是牵引未缘见因之自续之缘见果之应成，汝所牵引之无火，於无货之夜间大海上是能成立无烟之未缘见因（之自续）之真因，并且汝是缘见果之应成故。若答第二因不成，彼应成有法，汝应是缘见果之应成，汝是以烟安立为因之真应成，并且烟是火之果故。
‘树隐没之崖壁有法，应有树，有矮松故’，此应成有法，应是牵引未缘见能遍之自续之缘见自性之应成，汝所牵引之无树，於树隐没之崖壁上是能成立无矮松之未缘见能遍之真因，并且汝是缘见自性之应成故。若答第二因不成，彼应成有法，汝应是缘见自性之应成，汝是安立矮松为因之真应成，并且矮松是与树自性一故。
逆反於彼等之八种应成之相基依次安立如下：
‘大火遍燃之地有法，应不是大火遍燃，有冷触之直接因之具势能力故’，此应成即是第一种也。
‘旃檀大火遍燃之地有法，应不是旃檀大火遍燃，有冷触之直接因之具势能力故’，此应成即是第二种也。
‘成为大火遍燃之直接因之大势热烧遍布之地有法，应不是彼遍布，有冷触持续存在故’，此应成即是第三种也。
‘成为大火遍燃之直接因之大势热烧遍布之地有法，应不是彼遍布，有雪触持续存在故’，此应成即是第四种也。
‘成为大火遍燃之直接因之大势热烧遍布之地有法，应不是彼遍布，有冷触之直接因之无碍能力故’，此应成即是第五种也。
‘成为大火遍燃之直接因之大势热烧遍布之地有法，应不是彼遍布，有冷果寒毛直竖持续故’，此应成即是第六种也。
‘烟隐没之地方有法，应有烟，有烟之直接因故’，此应成即是第七种。
‘量未缘见瓶之地方有法，量应缘见瓶，有瓶故’，此应成即是第八种之相基故。
彼等之能立应知如前类推。

第二，不牵引能立之真应成之性相有也，不完备驳义三相之真应成即是彼故。相基有也，‘声有法，应是无常，是所作故’，此应成即是彼故。
似应成之性相有也，回答时能驳倒之应成语即是彼故。相基有也，‘声有法，应是常，是眼知所取故’，此应成即是彼故。

复次，应成从结构之门分为四种：因和周遍二皆不成立之应成，因不成立之应成，周遍不成立之应成，因和周遍二皆成立之应成，共四种有故。彼四种各各之相基依次安立如下：‘声有法，应不是所量，是常故’，此应成即第一种；‘声有法，应是非所作，是常故’，此应成即第二种；‘声有法，应是常，是所量故’，此应成即第三种之相基；第四种因和周遍二皆成立之应成又可分为四种：周遍和因二皆量所成立之应成，周遍和因二皆已承许成立之应成，因为量所成立而周遍为承许成立之应成，周遍为量所成立而因为承许成立之应成，共四种有故。
第一种之相基有也，‘声有法，应是无常，是所作故’，此应成即是彼故。应是彼者，构造此应成时之立论者若承许声是常，此应成之因和周遍二者皆量所成立，并且宗堕为承许所遣，则此应成对於彼立论者即为真应成；彼立论者若不承许声是常，虽然因和周遍二者皆量所成立，但宗不堕为承许所遣，则此应成对於彼立论者即成为似应成故。
第二种之相基有也，对於主张‘声是眼知所取，以及若是眼知所取周遍是常’的补特伽罗来说，‘声有法，应是常，是眼知所取故’，此应成即是彼故。应是彼者，作彼主张之补特伽罗若以量成立声无常，彼应成之因和周遍二者已承许成立，宗堕为量所遣，故彼应成对於彼补特伽罗即为真应成；若彼补特伽罗承许声是无常，彼应成之因和周遍二者已承许成立，并且宗亦堕为承许所遣，则对於彼补特伽罗，彼应成是为真应成；若彼补特伽罗既不以量成立声无常又不承许声无常，虽然因和周遍二者皆承许成立，但宗不堕所遣，则对於彼补特伽罗，彼应成沦为似应成故。
第三种之相基有也，对於主张‘声是所作，以及若是所作周遍是常’的补特伽罗来说，‘声有法，应是常，是所作故’，此应成即是彼故。应是彼者，若彼补特伽罗以量成立声无常，因为量所成立而周遍为承许所成立，并且宗堕为量所遣，则彼应成於彼补特伽罗是为真应成；彼补特伽罗若主张声无常，因为量所成立而周遍为承许所成立，且宗堕为承许所遣，则彼应成於彼补特伽罗是为真应成；若彼补特伽罗既不以量成立声无常又不承许声无常，虽然因为量所成立而周遍为承许所成立，但宗不堕所遣，则彼应成於彼补特伽罗沦为似应成故。
第四种之相基有也，对於主张‘声是常，以及若是常周遍是非所作’之补特伽罗来说，‘声有法，应是非所作，是常故’，此应成即是彼故。应是彼者，彼补特伽罗若以量成立声是所作，周遍为量所成立而因为承许成立，并且宗堕为量所遣，则彼应成於彼补特伽罗是为真应成；彼补特伽罗若主张声是所作，周遍为量所成立而因为承许成立，并且宗堕为承许所遣，则彼应成於彼补特伽罗是为真应成；若彼补特伽罗既不以量成立声是所作又不承许声是所作，虽然周遍为量所成立而因为承许成立，但宗不堕所遣，则彼应成於彼补特伽罗沦为似应成故。
若尔，应成由结构之门可分为十四种有也：周遍和因二皆不成立、因不成立、周遍不成立、周遍和因二皆量所成立但宗不遣、周遍和因二皆承许成立但宗不遣、因为量所成立而周遍为承许成立但宗不遣、周遍为量所成立而因为承许成立但宗不遣之七种应成，是安立彼时观待对境之立论者之七种似应成。因与周遍二皆量所成立且宗堕为承许所遣之应成、因与周遍二皆承许成立且宗堕为量所遣之应成、因与周遍二皆承许成立且宗堕为承许所遣之应成、因为量所成立而周遍为承许成立且宗堕为量所遣之应成、因为量所成立而周遍为承许成立且宗堕为承许所遣之应成、周遍为量所成立而因为承许成立且宗堕为量所遣之应成、周遍为量所成立而因为承许成立且宗堕为承许所遣之应成，此七种是安立彼时观待立论者之七种真应成，合共十四种有故。观待彼时之立论者而言的七种真应成，前五种是不牵引自续之真应成，后两种是牵引自续之真应成也。
另外，任何应成之宗堕为量所遣时，堕为量所遣之方式有所安立也：回答承许彼应成之所遣而所承许之义为量所遣，则说‘彼应成之宗堕为量所遣’，譬如，安立曰‘声有法，应是常’，若回答承许，即须承许声是常，但声常是量所遣故。若彼应成之宗堕为承许所遣，则不须亦堕为量所遣，譬如，对於承许声是常又承许声是所作者，‘声有法，应是从因已生，是所作故’，安立此应成时，回答承许则令彼宗堕为承许所遣但不堕为量所遣故。所谓应成之因为量所成立，须许为彼应成之因於彼应成之欲知有法上为量所承许也。

第三，认识因法义三者之方法有也，以某一应成论式为例：‘声有法，应是非所作，是常故’，常是此应成之因，无常是此应成之倒因，非所作是此应成之法，所作是此应成之倒法，声是此应成之辩基，其余论式依此类推故。
第四，宣说应成之回答方法：彼应成之所立法於有法上为量所成立，并且对自己不产生承许相违之过失时，应当回答承许；彼应成之因於有法上量不成立，并且对自己不产生承许相违之过失时，应当回答因不成立；彼应成之直接周遍为量不成立并且自己也不承许时，应当回答周遍不成立也。


第三，破他宗
1，若彼说：“‘声有法，应是非所作，是常故’此应成有法，应是回答时不能驳倒之应成，是安立彼时之立论者不能回答驳倒之应成故。”此不周遍。因成立也，主张声是常及所作且承许若是常周遍非所作之立论者不能正确符义地回答故。不能承许之理前文已成立竟。

2，又彼若说：“彼应成有法，应是似应成，是七种似应成随一故”，此说不周遍。若答因不成，彼应成有法，应是七种似应成随一，是因不成立之应成故。不能成立也，是真应成故。应如是，是牵引自续之真应成故。
3，又彼若说：“‘声有法，应是常，是眼知所取故’此应成有法，应是真应成，对於主张声是眼知所取以及主张若是眼知所取周遍是常、且未以量成立声是无常却主张声是无常之立论者是真应成故”，此说不周遍。因成立也，彼应成对於彼立论者成为真应成，并且彼立论者亦不能回答驳倒之故。不能承许者，是似应成故。

4，又彼若说：“彼应成有法，应是成为既是有令彼成为真应成之立论者又是令彼成为真应成之立论者於彼不能正确符义回答之共基之清净应成语，是成为如是共基之应成语故。”此不周遍。因成立也，彼是成为如是之共基并且是应成语故。前因成立也，彼应成者，有令彼成为真应成之立论者并且令彼成为真应成之立论者於彼不能正确符义回答故。若承许前宗。彼应成有法，应不是成为如是共基之真应成语，是如是共基之似应成语故。


第二，附带宣说立论者敌论者公证者之建立，此又分二：正说，及辩论之建立
今初，立论者之性相有也，是辩论者且承许所置能立之补特伽罗即是彼故。彼分为二：真立论者与似立论者二种有故。真立论者之性相有也，彼所承许之所置能立之义，他人不能破除之立论者即是彼故。似立论者之性相有也，他人能破除彼所承许之所置能立之义之立论者即是彼故。
敌论者之性相有也，是辩论者且承许所说能破之补特伽罗即是彼故。彼分为二：真敌论者与似敌论者二种有故。
公证者之性相有也，列席裁判立敌双方胜负之补特伽罗即是彼故。彼分三种：裁决之公证者，审述之公证者，判罚之公证者。彼等相基依次安立如下：初者如持心公正地评判各辩论者的优劣，次者如持心公正地无谬审述各方辩论而不判其优劣之补特伽罗，后者如於优胜者予以嘉奖，於劣负者予以呵责令其弃舍恶宗，若於邪论耽著不舍者，则判罚其驱逐出境等之补特伽罗。

第二，建立辩论分三：何事辩论、如何辩论、辩论之果。
何事辩论有三种：感官经验所了达之现前分，依於因而了达之隐蔽分，依於信心为因而了达之极隐蔽分。於彼等争辩之宗际亦有三种：於有执为无之损减，於无执为有之增益，有无如实而持之中观宗。
其中决择隐蔽分分二：能立与能破。
能立又分二种：能令解悟所立之决择句与为他开示所立之成立语。
能破亦分二种：真能破与似能破。真能破有也，比如於他心中安立因，诠说随行或随遮而能除遣所许义之语即是彼故。似能破分三种：因不成立如火炮，不周遍如勇士无臂，所显不成立如孔雀食毒。

如何辩论分二：辩论方法之正体和辩论方法之支分。首先辩论之方法有也：应须定解辩论之自性、为言辞通顺故应熟练语法、应当思维辩论时之主题。其次彼之支分有四：问答之方式，辩论善巧之因和优雅之庄严、辩论之意乐、辩论之譬喻。
其初问答之方式分为问的方式与答的方式。辩论时问的方式有三种：问差别基、问彼上之差别法、问彼之能立。答的方式也有三种：一头答、分开答、捨置。
其次辩论善巧之因和优雅之庄严有也：天生颖悟聪敏、练达声明与量学、熟悉自他教典此三是辩论善巧之因；辩论时听众圆拢，发语具义清晰柔和，不懒散、无我慢等是辩论优雅之庄严也。
其三辩论之意乐分为：卑劣之意乐与高尚之意乐。欲令对方低下之嗔恚心、欲令自己高胜之贪欲心、欲令捨弃理路之狡诈心等是卑劣之辩论意乐。欲令自己解悟之虔诚恭敬心、欲蠲除他人邪解之悲愍心、欲为对方开示甚深妙法之慈心等是高善之辩论意乐。
其四辩论之譬喻分为：辩论恶劣之譬喻与辩论清净之譬喻。语带恐吓犹如怨敌逼近，面容变色犹如剑拔弩张，声音粗暴不雅犹如恶鬼附身（中邪了），这些是辩论恶劣之譬喻；断除自他愚暗犹如法轮，破斥之风不能动摇犹如须弥山王，词、义不愚犹如能仁佛子，此等是辩论清净之譬喻。

第三辩论之果也分为：不清净辩论之果与清净辩论之果。自心被烦恼所扰乱，遭众人轻侮，他世领受不悦异熟等即不清净辩论之果。增长解悟内心满足，美誉遍扬，当得护教法王之果等即清净辩论之果也。

如实了知如前所述辩论之过患功德已，当断除辩论之一切过患，对一切佛语及诸释论之词义由破立与辩驳等门善加决择而住持佛陀圣教。以欲己高胜、欲他低劣等颠倒动机而进行破立辩驳等，不仅不成为解脱之因，反而当成轮回系缚之重因，诸欲求乐善者当於此等处不谬取舍、须极谨慎！《理庄严论》曰：“如上所说辩论之过善为了知已，应当断除诸辩论过失而於善逝所说经义作破立已住持佛陀圣教，以具颠倒动机而作破立则是系缚轮回之重大因缘，诸欲自善乐者於此等处应当慎重！”

第四章 宣说遣他、遮破、成立之建立

破、立、断三中
第一，破他宗：
1，若有人说：“若是彼法之义自相遣他，周遍是彼法之遣他”。反非觉知有法，应是觉知之遣他，是觉知之义自相遣他故。已许周遍，若答因不成，觉知有法，反非汝应是汝之义自相遣他，汝是存在是之事物故。若承许前宗。彼有法，应是分别所假立，是觉知之遣他故。已许因。若答承许，彼有法，应不是分别所假立，不是共相并且不是无故。若答初因不成，彼有法，应是共相，初因不成立故。若答承许，彼有法，应不是共相，是自相故。若答因不成，彼有法，应如是，是觉知之义自相遣他故。

2，若有人说：“若是彼法之觉知遣他，周遍是彼法之遣他”。於执义自相之分别（中）显现反非自相有法，应是义自相之遣他，是义自相之觉知遣他故。已许周遍，若答因不成，应如是，於执瓶分别显现反非瓶，是瓶之觉知遣他故。若答因不成，瓶有法，於执汝分别显现反非汝，应是汝之觉知遣他，汝是无我故。若承许根本，彼有法， 应是自相，是义自相之遣他故。若答承许，彼有法， 应不是自相，是共相故。若答因不成，彼有法， 应如是，是常故。

3，若有人说：“若是彼法之无遮遣他，周遍是彼法之遣他”。义自相与非义自相之共基空有法，应是义自相之遣他，是义自相之无遮遣他故。已许周遍，若答应不成，义自相有法，汝与非汝之共基空应是汝之无遮遣他，汝是无我故。若承许前宗，彼有法，应不是义自相之遣他，是无遮遣他故。

4，若有人说：“若是彼法之遣他，周遍是彼法之遣他三种随一”。反非瓶有法，应是义自相之遣他三种随一，是义自相遣他故。已许周遍，若答因不成，彼有法，应如是，是瓶之义自相遣他故。若承许根本，反非瓶有法，应不是义自相之遣他三种随一，不是义自相之义自相遣他并且也不是义自相之后二种遣他随一故。若答初因不成，反非瓶有法，应不是义自相之义自相遣他，不是不相应行故者，是物质故。若答第二因不成，反非瓶有法，应不是义自相之觉知遣他与义自相之无遮遣他二种随一，汝是自相故。若答不周遍，应有法周遍，若是彼二种随一，必须是分别所假立故。

5，若有人说：“彼法之三种遣他若有，则於彼法之遣他周遍为彼法之义自相遣他等三种数量决定故”。於义自相之遣他，义自相之义自相遣他等三种应是数量决定，义自相之三种遣他有故。已许周遍，若答因不成，应如是，义自相之遣他三种各个有故。若答因不成，应如是，反非义自相是义自相之义自相遣他、於执义自相之分别显现反非义自相是义自相之觉知遣他、义自相与非义自相之共基空是义自相之无遮遣他故。各因易成。若承许前宗，於义自相之遣他，义自相之义自相遣他等三种数量应不决定，若是义自相之三种遣他随一，不周遍是义自相之遣他故。若答因不成，应如是，若是义自相之后二种遣他随一，必不是义自相之遣他故。若答因不成，若是彼二随一，必须不是义自相故。若答因不成，应如是，若是彼二随一，必须是共相故。

6，若有人说：“若无汝，周遍无汝之觉知遣他”。兔角有法，应无汝之觉知遣他，无汝故。已许周遍。若答承许，兔角有法，应有汝之觉知遣他，於执汝分别显现反非汝，是汝之觉知遣他故。若答因不成，彼有法，应如是，於执汝分别显现反非汝，是汝之义总故。若答因不成，彼有法，应如是，汝是无我故。

7，若有人说：“若无汝，周遍无汝之无遮遣他”。兔角有法，应无汝之无遮遣他，无汝故。已许周遍，若答承许，兔角有法，应有汝之无遮遣他，汝与非汝之共基空，即是汝之汝之无遮遣他故者，汝是有无随一故。

8，若有人说：“出现遮破之行相，即遮破之性相”。比度有法，应是遮破，是出现遮破之行相者故。已许周遍，若答因不成立。彼有法，应如是，遮破之行相出现后，於遮破是新不欺诳的了别故。若答因不成，彼有法，应如是，是直接证知遮破之量故。有周遍也，‘遮破之行相出现后，於遮破是新不欺诳的了别’，是‘直接证知遮破之量’的清净能立故者，论曰‘故是达所量，能立所量性’故。若承许前宗，比量有法，应不是遮破，是成立故。若答因不成，彼有法，应如是，与彼有法是一故。对此彼若说：“若是比度，周遍不是遮破，比度不是遮破故”。不周遍也。若答承许，反非比度有法，应不是遮破，是比度故。已许周遍，若答因不成，彼有法，应如是，是反非比度故。若答因不成，反非比度应是彼自己，彼有故。若承许前宗，反非比度有法，应是遮破，是非遮故。若答因不成，彼有法，应如是，是诠自之声遮除自之所破时随即引出成为自之所引之其他成立法之非遮故。若答因不成，彼应如是，言‘反非比度’之语者，直接遮除反非比度之所破非比度后，间接引出成为自之所引之其他成立法比度故。若答因不成，应如是，彼语也，直接遮除反非比度之所破非比度并且间接引出成为彼之所引之其他成立法比度故。若答前因不成，彼语也，直接遮除非比度故。若答因不成，比度有法，言‘反非汝’之语者，应是直接遮除非汝，汝是存在是之事物故。若答前之第二因不成，彼语者，应是间接引出其他成立法比度，彼语间接引出比度故者，间接诠说彼故。若答因不成，比度有法，言反非汝之语，应间接诠说汝，汝是存在是之成立故。

9，若有人说：“自之真名末尾结合遮词，即遮破之性相”。瓶清净之地方有法，应是彼性相，是彼所表故。若答因不成，彼有法，应如是，是於自之真名结合遮词故。若答因不成，彼有法， 应如是，是於自之真名结合‘瓶清净’之词故。若承许根本，言‘地方’之词，应是遮词，‘瓶清净之地方’彼是自之真名末尾结合遮词故。因真实，若答承许，若是词，应必须是遮词，已许故。

10，若有人说：“自之真名之字面上结合遮词之法，是遮破之性相”。为指出彼之过失，有人说：“法性有法，应是彼性相，是彼所表故。若答因不成，彼有法，应如是，等持於汝之分别是遮破之分别故。若承许前宗，法性应不是自之真名之字面上结合遮词之法，所谓‘法’字也非遮词、所谓‘性’字也非遮词故。”第二因不成立也，所谓‘性’字，是遮词故。若答因不成，应如是，对於遮词，有言无之遮词、言空之遮词、言性之遮词等多种故。另外，法性有法，应是自之真名之字面上结合遮词之法，言汝之词彼是汝之真名，并且言汝之词彼是遮词故。若答初因不成，彼有法， 应如是，汝是有故。若答第二因不成，法性有法，言汝之词彼应是遮词，执汝分别彼是遮破之分别故。若答因不成，彼有法，应如是，汝是遮破故。

11，若有人说：“不成为成立法之法，是遮破之性相”。非成立之法应是遮破之性相，由彼立宗故。若答承许，非常之法应是无常之性相，已承许故。不能承许也，若是以量决定非常之法之补特伽罗，必须是以量决定无常之补特伽罗故。若答因不成，应如是，若是以量成立声为非常之法之补特伽罗，必须是以量决定声为无常之补特伽罗故。若答因不成，应如是，非常不是能成立声无常之正因故。若答因不成，易解。

12，又若有人说：“觉知以直接断除自之所破的方式而证知，是遮破之性相”。声无常有法，应是彼所表，是彼性相故。若答因不成，彼有法，应如是，是觉知以直接断除自之所破‘声常’的方式而证知故。若答因不成，所知有法，应声无常，觉知直接断除声无常之所破声常并且，觉知证知声无常故。若答第一因不成，应如是，觉知直接分别声不是常故。若答因不成，应如是，量直接证知声不是常故。若答第二因不成，应是觉知直接证知声无常，声无常是觉知之境故。若承许根本，声无常有法，应不是遮破，是成立故。

13，若有人说：“是遮破，并且诠自之声遮除自之所破时随即引出其他法，即非遮之性相；是遮破，并且诠自之声遮除自之所破时不随即引出其他法，即无遮之性相”。对此有人说：“兔角有法，应不是第一种性相，不是非遮故。若答因不成，彼有法，应如是，是无故。若承许前宗，兔角有法，兔角有法，应是诠自之声遮除自之所破时不随即引出他法，非如是引出故。”不周遍也，若答承许，彼有法，应成汝是遮破矣！
自宗（所见）之过失者，反非无我之无我有法，应是第一种所表，彼性相故。因与所显二者成立也，是诠自之声引出成为自之所引之其他遮破法之无遮故。应如是，是彼有法故。

14，若有人说：“是遮破并且诠自之声遮除自之所破时随即直接引出他法，即非遮之性相；是遮破并且诠自之声遮除自之所破时随即不直接引出他法，即无遮之性相”。对此引发过失，有人说：“胖天授白天不食有法，应是诠自之声遮除自之所破时随即直接引出他法，是非遮故。若答因不成，彼有法， 应如是，是遮破并且是事物故。”此不正确也，彼是常故。若承许根本，言‘胖天授白天不食’之语，应是直接引出胖天授夜间用食，胖天授白天不食是诠自之声遮除自之所破时随即直接引出他法故。若答承许，彼语者，应是直接诉说胖天授夜间用食，已许故。不能承许也。另外，汝之性相彼应不正确，诠自之声遮除自之所破时随即间接（影射）引出成为自之所引之其他成立法之非遮有故。若答因不成，应如是，‘遮破以义显’此教义成立故。
另外，反非无我之无我有法，应是非遮，是遮破并且是诠自之声遮除自之所破时随即直接引出他法故。初因成立，但不能承许者，是无遮故。若答第二因不成，反非无我之无我有法，应如是，是诠自之声遮除自之所破非无我时随即直接引出他法故。若答因不成，彼有法，应如是，是诠自之声遮除自之所破非无我时随即直接引出他法无我故。若答不周遍，彼有周遍也，瓶清净之地方者，若诠自之声遮除自之所破时随即直接引出他法地方，则周遍彼诠自之声遮除自之所破时随即直接引出他法故。若答因不成，应如是，瓶清净之地方者，是自之声遮除自之所破时随即直接引出他法故。若答因不成，瓶清净之地方有法，应如是，是非遮故。周遍於根本之性相已通过。前文答不周遍时若答因不成立，反非无我之无我者，应是诠自之声遮除自之所破非无我时随即直接引出他法，彼遮除自之所破非无我，并且直接引出无我故。若答第二因不成，彼应如是，言‘反非瓶之瓶’之声，直接引出瓶故。

15，若有人说：“是遮破并且诠自之声遮除自之所破时随即引出其他成立法，此即非遮之性相。是遮破并且诠自之声遮除自之所破时随即不引出其他成立法，此乃无遮之性相”。反非瓶有法，应是第一个性相之后半部分，是非遮故。若答因不成，彼有法，应如是，是遮破与事物之共基故者，是遮破并且是事物故。若答后因不成，彼有法， 应如是，是瓶故者，是反非瓶故。若答因不成，反非瓶应是彼自己，瓶是瓶故。若承许根本，反非瓶有法，诠自之声应诠其他成立法。若答因不成，彼有法，应如是，诠自之声遮除自之所破时随即引出其他成立法故。因为真。若答承许，若诠说瓶，应周遍诠说成立法，诠瓶之声诠说其他成立法 故。已许因。若答承许，若是以量证知瓶之补特伽罗，应必是以量证知成立之补特伽罗，已许故。不能承许也，需要安立表征瓶为成立之清净表征论式之补特伽罗有故。
另外，被常事物二者所空之瓶有法，应是诠自之声遮除自之所破时随即引出其他成立法，是非遮故者，是成为遮破之事物故。若承许前宗，彼瓶有法，诠自之声遮除自之所破时应不随即引出其他成立法，诠自之声不引出其他成立法故者，诠自之声不引出成立故。若答因不成，彼有法，应如是，诠说汝之声不诠说成立故。对此彼若说：“被常事物二者所空之瓶有法，诠自之声应引出其他成立法，诠自之声引出成为自之所引之其他成立法故。”此不周遍也。否则，对彼而言，被常事物二者所空之瓶有法，诠汝之声应诠无我，诠汝之声诠说成为自之所引之无我故。已许周遍。若答因不成，被常事物二者所空之瓶有法，诠汝之声应诠成为自之所引之无我，诠汝之声诠诠说成为自之所诠之无我故。若答因不成，彼有法，应如是，诠汝之声有故。若承许前宗，则若是能诠声，应周遍诠说无我，已许故。不能承许也，不诠无我之能诠声有故。若答因不成，应如是，未以量决定无我之补特伽罗有故。

16， 又彼若说：“若汝是汝自己，则反非汝应周遍是反非汝，若瓶是瓶则反非瓶必是反非瓶故。”此不周遍。若答承许，成为成立之瓶有法，反非汝应是反非汝，汝是汝故。已许周遍。若答因不成，成为成立之瓶有法，应是成为成立之瓶有法，是成立与瓶二者故。若承许根本，反非成为成立之瓶有法，应不是反非成为成立之瓶，不是成为成立之瓶故。若答因不成，彼有法，应如是，是成为遮破之瓶故。若答因不成，反非成为成立之瓶有法，应是成为遮破之瓶，是遮破与瓶二者故。若答因不成，应如是，反非瓶是遮破与瓶二者故。
对前面之性相（即15题）指出过失，有人说：“柱瓶随一且不是瓶有法，应是非遮，是遮破并且诠自之声遮除自之所破时随即引出其他成立法故。若答因不成，柱瓶随一且不是瓶者，应是诠自之声遮除自之所破时随即引出其他成立法，柱瓶二为有并且，刹帝利种与婆罗门种随一且不是刹帝利种彼是诠自之声遮除自之所破时随即引出其他成立法故。若答因不成，应如是，言‘刹帝利种与婆罗门种随一且不是刹帝利种’之声，遮除刹帝利种时随即引出婆罗门种，并且婆罗门种是成立故。”此不周遍。第一因成立也，彼以时机之力引出婆罗门种故者，於一基法决定为刹帝利种与婆罗门种随一，而且遮除刹帝利种以时机之力能决定是婆罗门种故。若承许根本，彼有法，应不是彼，是无遮故。若答因不成，柱瓶随一并且，瓶有法，非汝应是无遮，非汝是有并且汝是成立故。此不周遍。

17，若有人说：“非遮遣他有义自相遣他与觉知遣他二种，其中，既是非遮遣他又是能作功用之共基，是义自相遣他之性相也”。既是非遮遣他又是能作功用之共基有法，说无体性之应成派应不承许汝，汝是义自相遣他之性相故。若答不周遍，彼应有周遍，若是义自相遣他之性相，
说无体性之应成派必不承许汝故。若承许根本，说无体性之应成派，应承许既是非遮遣他又是能作功用之共基，被常事物二者所空之瓶即是所承许之此种共基故者，彼被常事物二者所空之瓶者，既承许为非遮遣他，彼被常事物二者所空之瓶者也承许为能作功用故。

第二，立自宗：
遮破与遣他二者犹如所作与无常是同义也，建立为基法，分为宣说性相与分类二门。
其初，执自分别以直接断除所破的方式而证知，即自是遮破之性相。或说：执自分别由断除自之所破之门而直接证知，即自是遮破之性相。
其次宣说分类：遣他分为非遮遣他法与无遮遣他法二者。彼二者各别之性相者：
所缘既是遮破又是诠自之声遮除自之所破时有随即引出执自分别之所量成立法之共基，乃自是非遮遣他之性相。非遮遣他与非遮同义。
非遮遣他分为义自相遣他与觉知遣他二种，彼等各个之性相者：所缘既是非遮遣他又是胜义地能作功用之共基，即义自相遣他之性相。相基如反非瓶（从非瓶倒反）。既是非遮遣他又是分别所假立之共基即觉知遣他之性相。
非遮又可分为：诠自之声直接引出成为自之所引之其他成立法之非遮、诠自之声间接（影射或暗示）引出成为自之所引之其他成立法之非遮、诠自之声直接间接俱引出成为自之所引之其他成立法之非遮、以及诠自之声由时机之力引出成为自之所引之其他成立法之非遮共四种。彼等相基依次例如：量未缘见瓶之地方和无山之平原此二是第一种之相基；反非瓶与胖天授白天不食此二是第二种之相基；有白天不食之胖天授不瘦也，是第三种之相基；义成国王是刹帝利种姓与婆罗门种姓随一但不是婆罗门种姓，是第四种之相基。
既是瓶之非遮遣他又是分别假立之共基，即瓶之觉知遣他之性相。相基如於执瓶分别（中）显现从非瓶倒反与於分别（中）显现从非瓶倒反。
所缘既是遮破又是诠自之声遮除自之所破时无随即引出执自分别之所量成立法之共基，即自是无遮遣他之性相。相基如瓶与非瓶之共基为空。无遮与无遮遣他二者同义。
无遮分为：自之所破存在於所知之无遮，自之所破不存在於所知之无遮。彼二者各自之相基有也，无瓶与无事物二者是第一种，无补特伽罗我是第二种故。
第一种之能立者，无瓶应是自之所破存在於所知之无遮，有瓶是无瓶之所破并且有瓶存在於所知故。若答初因不成立，应如是，诠说无瓶之声直接遮除无瓶之所破有瓶而直接诠说无瓶故者，诠说反非瓶之声直接遮除反非瓶之所破非瓶而直接诠说反非瓶故者，所谓非瓶之语直接遮除彼之所破瓶而直接诠说非瓶故者，彼声也，直接遮除瓶并且彼直接诠说非瓶故。若答初因不成立，瓶有法，非汝之语，应直接遮除汝，汝是事物故。若答第二因不成立，非瓶有法，言汝之声，应直接诠说汝，汝是无我故。无事物等同理类推。
无兔角是第二种之能立者：无兔角应是自之所破不存在於所知之无遮，有兔角是无兔角之所破，并且有兔角不存在於所知故。若答初因不成立，兔角有法，有汝应是无汝之所破，汝是定无故。

第三，断诤论：
1，若有人说：“声非常有法，应是执自分别以直接断除所破的方式而证知，是遮破故。若答因不成，彼有法， 应如是，是遣他故。若答因不成，彼应如是，非常是遣他故。若承许前宗，声非常有法，应是执自分别直接断除自之所破，已许故。若答承许，彼有法， 诠自之声应直接断除自之所破，已许故。”此不周遍。若答承许，则对於了达声非常之事势比度之境之反面，清净教法应成能害，对於声常，开示声非常之教法成为能害故。若答因不成，应如是，对於声常，诠说声非常之声成为能害故。若答因不成，应如是，言声非常之声者，直接损害声常故。已许因。若承许根本，对於了达声非常之事势比度之境，教法应成为清净能立，已承许根本故。不能承许也者，《释量论》曰：‘於比度之境，非许词为量’，此义成立故。
另外，了达声非常之分别，应直接断除声常，了达声非常之比度直接断除声常故。若答因不成，应如是，了达声非常之比度者，是直接了达声非常之量故。若承许前因，了达声非常之分别，应直接损害声常，彼直接断除声常故。若答承许，言声非常之声，应直接损害声常，已许彼故。不周遍也。若答承许，已成立毕也。

2，有人说：“瓶有法， 应不是成立，是遮破故。若答因不成，彼有法，应是遮破，是遣他故。若答因不成，彼有法，应如是，执汝分别是遣他之有境故。若答因不成，瓶有法，应如是，既是执汝分别之境又是遣他之共基有故。”此不周遍也。若答因不成，彼有法，应如是，反非汝即是既是执汝分别之境又是遣他之共基故者，汝是存在是之所知故。前面答不周遍之处，兔角有法，应是遮破，执汝分别是遣他之有境故。若答因不成，彼有法，应如是，既是执汝分别之境又是遣他之共基有故。已许周遍，若答因不成，彼有法，应如是，反非汝之义总者，即是此种共基故者，汝是无我故。

3，若彼说：“对於遣他，应无义自相遣他、觉知遣他与无遮遣他三种，无义自相遣他故者，若是遣他，周遍是觉知遣他故者，若是物质周遍不是觉知遣他故”。彼应不正确，遣他分为非遮遣他与无遮遣他二种有，而且非遮遣他分为觉知遣他与义自相遣他二种数量决定故。因前已成立毕。
4，又彼若说：“应有补特伽罗我，彼是遮破故。若答因不成，应如是，补特伽罗我执分别是遮破分别故。”此不周遍。词面上须作

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